Философия свободы
Шрифт:
И наконец последняя кульминационная "эврика" этого захватывающего рассказа о свободе. "Наихристианнейшая из всех философий" -- так была названа однажды "Философия свободы" Рудольфом Штейнером. Разумеется, требование беспредпосы-лочности остается в силе и здесь; такова эта книга в измерении именно беспредпосы-лочного христианства -- в любом другом измерении ее наверняка ожидала бы прямо противоположная оценка. То, что современный "научный" атеизм -- величина сама по себе достаточно зыбкая и двусмысленная, лежит вне всяких сомнений; этически нейтральное естествознание позволяет в равной степени прийти как к Богу, так и к Ничто, и примеров, подтверждающих то и другое, наберется, конечно же, в избытке. Чего оно не позволяет, так это прийти к Христу. Ибо прийти к Христу значило бы для него пережить свой "Дамаск"; давайте вспомним: Савл, "дышащий угрозами и убийством", ведь тоже верил в Бога и не был атеистом; христианином и Павлом стал он, лишь узрев Дамасский свет. "Философия свободы", выводящая познание из статуса этической нейтральности и оживляющая его нравственными импульсами, и есть такой "Дамаск" в условиях современности; без нее можно сегодня с равным успехом быть как верующим, так и атеистом, -- христианином (не в инерции прошлого, а сообразно нынешней действительности) без нее едва ли кому-нибудь дано стать.
*Впоследствии в проекте социальной трехчленности Штейнером будет воскрешен потрясающий смысл еще одной заболтанной банальности: свобода, равенство, братство.
Я вынужден снова обратиться к свидетельству Ницше, так как не знаю никого, кто с такой саморазрушительной честностью вскрывал когда-либо насквозь протухшие консервы с соблазнительными этикетками. Довод, сформулированный
– - "Куда, -восклицает он дальше, -- девались остатки чувства приличия, уважения самих себя, когда даже наши государственные мужи, в других отношениях очень беззастенчивые люди и фактически насквозь антихристиане, еще и теперь называют себя христианами и идут к причастию?" И напоследок уже совсем по-ницшевски: "Каким же выродком фальшивости должен быть современный человек, если он, несмотря на это, не стыдится еще называть себя христианином!" Так сформулировано это в ураганной книге, озаглавленной "Антихрист". Но пусть каждый, в ком не вымерла еще такая стихийно-бедственная честность и бескомпромисность, кто, стало быть, не привык числиться в дураках даже у Господа Бога, положит руку на сердце и спросит себя: разве это не правда? И разве не правда и то, что так гневаться, что так возмущаться, испытывать такое отвращение мог уже не анти-христианин, а перво-христианин, очутившийся в сплошном и непролазном псевдо-христианстве? Гнев Ницше, в последнем невменяемом пароксизме страсти хвативший через край, есть лишь неопознанная реакция чистого христианина на мерзость запустения в месте святом; только так между прочим и могу я осмыслить восторг молодого Штейнера, прочитавшего еще в рукописи книгу "Антихрист": "Антихрист" Ницше... одна из самых значительных книг, написанных за последние столетия. В каждом предложении находил я собственные свои ощущения. Я не в состоянии пока выразить всю степень удовлетворения, вызванного во мне этой книгой"*. Вопрос, вытекающий из самой сути нападок Ницше: как возможно христианство? И не в том даже дело, где еще сегодня найти христианина, каким (я цитирую Гете) "его хотел бы видеть Христос"; вопрос жалит ядовитее: а возможно ли сегодня вообще христианство, мыслимое не как инерция унаследованных навыков, стало быть, именно нечто неприличное, а как "путь, истина и жизнь", как, говоря словами Киркегора, "ежемгновенная одновременность с Христом"?
*Из письма к Паулине Шпехт от 23 декабря 1894 года. Тот факт, что спустя 30 лет, в кармических лекциях 1924 года, "Антихрист" Ницше будет охарактеризован Штей-нером как прямая инспирация Аримана, не то что не противоречит юношескому переживанию, но, напротив, эзотерически проясняет его. Между тем некоторые активисты антропософского движения на Западе, уже давно подкапывающиеся под Штейнера с благородной-де целью демифологизировать его и вернуть его превратностям "человеческого, слишком человеческого", по сути лишь притянуть его к себе и себе же уподобить ("продуктом своего времени", не лишенным сиюминутных эмоций и национальных пристрастий назван Штейнер в одной из таких статей), прямо используют это кажущееся "противоречие" и даже заключают отсюда к "ницшеанству" и "атеизму" молодого Штейнера. Вот что получается, когда мозги, натренированные на легком философском и публицистическом чтении, самонадеянно и менторски вторгаются в зону эзотерики! А ведь достаточно было вспомнить, что Ариман, инспирировавший Ницше, -- "частица силы, желавшей вечно зла, творившей лишь благое" -- и на сей раз сотворил благое, нанеся смертельный удар изолгавшемуся в веках христианству и впервые создав тем самым почву для нового беспредпосылочного христианства, каковым оно выступило позднее в христологии Штейнера. Восторг автора "Философии свободы" перед ницшевским "Антихристом" выглядит в этом свете всего лишь признательностью Геракла другому герою, очистившему за него авгиевы конюшни; я сказал бы решительнее: "Антихрист" должен был быть написан, и, не напиши его Ницше, возможно писать его пришлось бы самому Штейнеру, хотя, слава Богу, этого не произошло.
Повторим еще раз: наше время есть время знания. Здесь и дан камень преткновения: вся диалектика последующих недоумений и отвращений. Варианты исчисляются с математической жестокостью: быть христианином значило бы в наше время либо знать одно и верить в другое, либо знать одно и прикидываться, что веришь в другое, либо же ничего не знать и просто верить в другое. Согласимся, что первые два варианта едва ли выдержали бы самую легкую пробу на христианство; третий -- лютеровское sola fide -- в лучшем случае дотянул бы до позавчерашнего христианства со всеми вытекающими отсюда сегодняшними неприличиями. Страшный вывод Ницше, стоивший ему жизни: следовательно, христианство невозможно, пресекается молодым Штейнером, и -что особенно важно -- не извне, а имманентно книге "Антихрист", т.е. в полном согласии со всеми предыдущими посылками: оно возможно как четвертый вариант -- не: знать одно и верить в другое, или прикидываться, что веришь в другое, или ничего не знать, а просто верить в другое, но: ЗНАТЬ ДРУГОЕ. Тут-то и вырастает перед нами наихристианнейшая "Философия свободы" с острием знания, направленным в былую область веры. Наше время, соглашается Штейнер с Ницше, есть время знания. Да, но что за это знание?
– - вот в чем вопрос. Вопрос, упущенный Ницше и действительно обрекший его на провал: снаряжаясь в поход против тысячелетних святынь, этот принц Фогельфрай не пошел в своих теретикопоз-навательных предпосылках дальше наспех мобилизованного позитивизма и скептицизма. Как будто и здесь сошло бы с рук гасконское сумасбродство, вознамерившееся на такой лад покорять этот "Париж"! Ответ "Философии свободы": христианство возможно как знание, но для этого необходима христианская теория познания, или, как скажет впоследствии Штейнер об "Истине и науке" и "Философии свободы": мысли Павла в области теории познания. Павел ("святой -- заступник мышления в христианстве", по прекрасному выражению А. Швейцера), самый непонятый -"неудобовразумительный", как отзывается о нем апостол Петр -- и, может быть, самый одинокий дух из всех, кого когда-либо знала христианская действительность, покровитель и правозащитник любого рода духовного бунтарства и диссидентства, нудимого волей к познанию и духом свободы -непонятый и в этом даже самими бунтарями; Павел, Моисей христианства, перманентно выводящий живой дух его из нового римско-константинопольского и какого угодно пленения, когда дух этот оказывается под гипсовой повязкой форм и оборачивается собственной посмертной маской; Павел, как никто призывающий "найтись во Христе", чтобы Мистерия Голгофы свершалась не только для нас, но и в нас, в каждом индивидуально и каждым в первом лице, этот Павел, бесстрашный гностик и испытатель глубин, возрождается здесь в новом, небывалом для себя, но и вполне естественном качестве "гносеолога". Может, когда-нибудь из разрозненных и летучих высказываний Штейнера о павлиан-ской основе "Философии свободы" вырастет еще специальый антропософский трактат, систематизирующий эту бесконечно глубокую параллель и переводящий гностический язык "Посланий" Павла в гносеологический язык трудов молодого Штейнера: там, где речь идет у Павла о первом и втором (ветхом и новом, перстном и небесном) человеке, об обновлении духом ума и облечении в нового человека, о шести правилах гнозиса ("Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности..." Еф. 6, 14-17), там четко вырисовываются у Штейнера контуры теории познания. Мир, данный в чувственных восприятиях, есть иллюзия, майя, призрачная действительность, и -- не сам по себе, а через нас и для нас (Павел:
"Наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба... Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира". Гал. 4,1,3). Только через чистое активное мышление становится он полной Действительностью, когда понятие освобождает вещь от чувственного покрова и обнаруживает в ней изначально присутствующую в ней мысль (Павел: "Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего... дабы нам получить усыновление". Гал. 4,4-5). Познание, понятое так, оказывается искуплением тварного мира, падшего в первом Адаме, и восстановлением его истинного нетленного облика во втором Адаме (Павел: "Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении... сеется тело душевное, восстает тело духовное". 1 Коринф. 15, 42, 44). Но постигший науку свободы (Павел: "Братия, мы дети не рабы, но свободной". Гал. 4, 31) стоит уже в действительности
– - Павел: "Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства". Гал. 5, 1).
Так живой импульс христианства, изувеченный в веках обскурантистским и просветительским недомыслием, празднует свой триумф в домыслившей себя наконец до мира мысли. Еще одна -- на сей раз не столь уж приметная -жемчужина, предлежащая нашему взору. Увы, мы все еще продолжаем обходить жемчужины стороной и клевать собственные представления. Особенно когда жемчужины остаются неназванными. О каком это христианстве, восклицаем мы, может быть здесь речь, когда в книге этой нет даже упоминания о христианстве? Нам бы впору уже отвыкать от подобных "паспортистских" замашек понимания и учиться понимать по существу, ну скажем, взяв какой-нибудь внушительный по объему богословский труд, пролистать его и воскликнуть: сплошное "о" христианстве и -- никакого христианства! Если мы способны еще на такую элементарную эластичность понимания, то христианство "Философии свободы" предстанет нам сокрытой от внешнего взора, но абсолютно реальной потенцией, заложенной в этом чисто философском семени*. Методология Штейнера к тому же не допускает никакой предпосланности определе. ний ходу исследования как таковому; "определение предмета, -- читаем мы в одном из комментариев к гетевской истории учения о цвете, -- ... может выступать лишь в конце научного рассмотрения, поскольку оно уже содержит в себе высшую ступень познания предмета". Когда через считанные годы христианство будет оглашено Штейнером, и уже потом выявится как альфа и омега всех произносимых и умалчиваемых им слов, то это будет не неожиданной развязкой и переходом в другой род, как поспешат заявить об этом многие тогдашние и нынешние растерзатели смыслов (увы, теперь они появились и среди антропософских авторов), а всего лишь естественным продолжением и самоопределением все той же "Философии свободы". Удивительная книга, после которой -- скажем мы в стиле Ницше -- неприлично уже в наш век знания не быть христианином. Книга, ставшая жизнью и подтвержденная каждым биением жизни написавшего ее человека. Любителям всяческих магий и не снилась такая магическая власть, которая царственно просвечивает через каждую ее страницу: вершина, достигнутая тут, -- та самая, с которой только и открываются "все царства мира и слава иле". Мне приходит.в голову невозможный, но еще раз эвристически оправданный вопрос: а что, если свобода, сотворенная в этой книге, не была бы христианской? Ответ -- по уже неотвратимой аналогии -приходит сразу:
*Опыт с семенем, рекомендуемый книгой "Как достигнуть познания высших миров?", обещает быть бесконечно плодотворным применительно как раз к этому случаю.
эвристически оправданный вопрос: а что, если свобода, сотворенная в этой книге, не была бы христианской? Ответ -- по уже неотвратимой аналогии -- приходит сразу: тогда бы это был Иисус, не тронувшийся к Иордани, и значит, Иисус, отказывающийся осуществить впервые мистерию слов: "Не я, но Христос во мне"; наверняка и ему раздался бы голос: "Сей есть Сын Мой возлюбленный*, только голос этот принадлежал бы уже не Отцу... И еще *Впоследствии в проекте социальной трехчленности Штейнером будет воскрешен потрясающий смысл еще одной заболтанной банальности: свобода, равенство, братство.одно, на этот раз, впрочем, вполне возможное сравнение: образ царя-мага, ведомого Рождественской звездой и возлагающего дары к ногам только что рожденного младенца... Эта книга, философия свободы -- по сути магия свободы -- и стала таким даром, поднесенным самым свободным духом земли восстающему в Космосе эфирному Христу. И, может быть, лишь увидев это, сумеем мы, смятенные наследники исполинского состояния, завещанного нам ее автором, почувствовать свою состоятельность и понять, каким образом удалось этой книге совместить в себе столь величайшее дерзновение и столь величайшее смирение.
К.Свасьян
Предисловие к новому изданию 1918 г.
В человеческой душевной жизни есть два коренных вопроса, сообразно которым и расположено все, подлежащее обсуждению в этой книге. Один из них гласит: существует ли возможность такого рассмотрения человеческого существа, чтобы это воззрение оказалось опорой для всего остального, с чем встречается человек в своих переживаниях или знаниях, ощущая, однако, при этом, что оно не может опираться само на себя и что посредством сомнений и критики оно может быть переведено в область недостоверного. Другой вопрос формулируется следующим образом: вправе ли человек, как водящее существо, приписывать себе свободу, или эта свобода только пустая иллюзия, возникающая в нем лишь оттого, что он не видит нитей необходимости, к которым его воление привязано с такой же непреложностью, как и всякий природный процесс? Этот вопрос вызван вовсе не искусственно-призрачным ходом мыслей. При определенном строе души он встает перед ней совершенно естественно. И можно почувствовать, что душа лишилась бы чего-то такого, что у ней должно быть, если бы она со всей доступной ей серьезностью вопрошания не увидела себя однажды поставленной перед этими двумя возможностями: свободы или необходимости воления. В этой книге должно быть показано, что душевные переживания, испытываемые человеком при постановке второго вопроса, зависят от того, какую точку зрения он в состоянии принять по отношению к первому. В ней делается попытка доказать, что существует такое воззрение на существо человека, которое может послужить опорой для всего остального знания; и еще другая попытка - показать, что при таком воззрении идея свободы воли получает полную правомерность, если только сначала удастся найти ту душевную область, в которой может развернуться свободное воление.
Воззрение, о котором здесь в связи с обоими этими вопросами идет речь, представляет собой нечто такое, что, будучи однажды приобретено, может само стать членом живой душевной жизни.
Дело не в том, чтобы дать на них теоретический ответ, который по приобретении носят затем с собой просто как хранимое в памяти убеждение. Для положенного в основу этой книги строя представлений подобный ответ был бы лишь кажущимся ответом. Здесь не дается готового, законченного ответа, но указывается на область душевных переживаний, в которой человек сам, посредством внутренней душевной деятельности, в каждое мгновение, когда ему это понадобится, может жизненно ответить на возникающий вопрос. Кто раз нашел душевную область, в которой развертываются названные вопросы, тому уже само действительное узрение этой области доставляет необходимые для этих двух жизненных загадок средства, чтобы с помощью приобретенного расширять и углублять исполненную загадок жизнь, как его побуждают к этому его потребности и его судьба. Тем самым выявляется такое познание, которое своею собственною жизнью и родством этой собственной жизни со всей человеческой душевной жизнью доказывает свою правомерность и свою значимость.
Так думал я о содержании этой книги, пишучи ее 25 лет тому назад. Но и сейчас еще мне приходится высказывать те же положения, когда я хочу охарактеризовать мыслительные цели этого сочинения. В то время я ограничил свою задачу попыткой не сказать ничего более того, что самым тесным образом связано с обоими упомянутыми коренными вопросами. Если кто-нибудь вздумает удивиться, что в этой книге не встречается еще никаких указаний на мир духовного опыта, о котором идет речь в моих позднейших сочинениях, то пусть он примет во внимание, что в мои намерения входило тогда отнюдь не описание результатов духовного исследования, а лишь закладка основы, на которой могли бы покоиться подобные результаты. Эта "Философия свободы" не содержит в себе никаких специальных данных такого рода, как и никаких специальных естественно-научных данных; но она содержит то, без чего, по моему мнению, не сможет обойтись никто, стремящийся к достоверности в подобного рода познаниях. Сказанное в этой книге может оказаться приемлемым и для многих из тех, кто по тем или иным значимым для них основаниям не желает иметь никакого дела с результатами моих духовно-научных исследований. Но если кто в состоялии рассматривать эти духовно-научные результаты как что-то такое, к чему его влечет, то для него может оказаться важной и делаемая здесь попытка. Она состоит в том, чтобы показать, каким образом непредвзятое рассмотрение, простирающееся лиш, на оба упомянутых основополагающих для всякого познания вопроса, приводит к воззрению, что человек живет внутри истинного духовного мира. Задача этой книги: оправдать познание духовной области до вступления в духовный опыт. И это оправдание предпринято таким образом, что поистине нигде в этих рассуждениях читателю не приходится косвенно считаться с выдвинутыми мною позднее данными опыта, чтобы найти сказанное здесь приемлемым, если только он может или хочет вникнуть в самый характер этих рассуждений.