Философия в систематическом изложении (сборник)
Шрифт:
Мы еще вернемся в дальнейшем к обоим пунктам, а сейчас мы хотели бы несколько подробнее остановиться на проблеме познаваемости действительного, как оно есть по себе, или его непознаваемости, как утверждает Кант. Я не считаю утверждения Канта состоятельными; я поэтому не вижу необходимости отказаться вообще от метафизики как попытки мысленно определить сущность действительно действительного.
Начнем с онтологическойпроблемы, с вопроса о природе сущего как такового. Слабым местом кантовской критики является здесь его учение о внутреннем чувстве. По Канту, все познание душевной жизни является таким же только феноменальным, как и познание внешнего мира: мир телесных объектов есть проекция действительного на нашу чувственность, определенная присущей ей формой созерцания в пространстве; точно так же душевный мир есть проекция душевной жизни на наше внутреннее чувство, определенная присущей ему формой времени; следовательно, познание души по себе столь же невозможно, как и познание физического мира.
Относительно этого приходится сказать следующее.
Раз мы в познании внутренней душевной жизни приобрели, таким путем, первую прочную точку для нефеноменального постижения действительности, то с реализмом в теории познания тем самым достигнута и первая предпосылка объективного идеализма в метафизике: душевная жизнь абсолютно познаваема в самосознании, следовательно, душевная жизнь есть единственная абсолютно сущая. Затем уже должен последовать второй шаг: действительности вне самосознания может быть приписана абсолютная познаваемость и абсолютная действительность лишь, поскольку она может быть определена и постигнута как душевная жизнь.
Таков был и на самом деле путь, по которому со времени Канта пошло философское рассмотрение действительности. У различнейших мыслителей, расходящихся во всех прочих отношениях: у умозрительных философов, у Бенеке, у Шопенгауэра и основывающихся на нем волюнтаристических метафизиков, у философов, выросших на естествознании, как Фехнер, Лотце, Вундт, – у всех мышление, исходя от Канта, но стремясь пойти дальше него, движется в одном и том же направлении – в направлении к идеалистической метафизике, видящей в душевно-духовном действительно действительное. Первым шагом является достоверное убеждение в том, что в самопостижении душевной жизни познавание и бытие совпадают, так что познанное ни в каком смысле не может быть рассматриваемо как явление какого-то непознаваемого «в себе»; познание душевной жизни в самосознании, быть может, ограничено в эмпирическом отношении: не вся душевная жизнь, даже не вся собственная, попадает в сознание, но вообще здесь нет расхождения между познаванием и бытием. Вторым шагом является вывод: поскольку транссубъективную действительность, которая представлена в моем сознании только чувственными восприятиями, возможно постигнуть как бытие, однородное собственной душевной жизни, постольку я и здесь могу говорить об адекватном, т. е. об однородном с бытием вообще, познавании. Эмпирическое ограничение познавания в этом отношении может, понятно, идти еще гораздо дальше: способность давать интерпретацию чувственных восприятий или процессов физического мира как символов душевных процессов ослабевает по мере того, как растет расстояние между физическим явлением и физическим явлением нашей собственной внутренней жизни, пока наконец в неорганическом мире остается одна только общая схема, но нет возможности наполнить ее конкретным содержанием.
Следует заметить, что подобного рода мысли в последнее время высказываются все чаще и в кругах естествоиспытателей, например учеными, начавшими с исследований в области физиологии чувств, как Гельмгольц, Мах, Ферворн. Первый шаг по крайней мере делается ими без всяких колебаний: телесным объектам невозможно приписать абсолютную действительность, их можно без остатка разложить на субъективно определенные восприятия; весь телесный мир действительно, значит, есть не что иное, как система объективированных созерцаний; существование его, следовательно, предполагает наличность субъекта, сознания, или, вернее, телесный мир, собственно говоря, находится в сознании как «психическое» содержание. Дуализм телесного и душевного мира ложен, потому что тела вовсе не имеют иного какого-либо существования, кроме как объектов, которых создает и полагает для себя субъект. «Психомонизм», как выразился Ферворн в одной своей речи, где эта точка зрения проведена с большой ясностью и определенностью («Naturwissenschaft und Weltanschauung», 1904), сказал здесь последнее слово. Отсюда недалеко до вывода: если вообще существует действительное вне того, что действительно в моем сознании как его содержание, то его можно мыслить только однородным с моей собственной внутренней душевной жизнью. Сходство других тел с моим телом, этим представителем моей душевной жизни в физическом мире, также укрепляет в этом воззрении и вместе с тем указывает путь для интерпретации остальных физических систем.
К подобного же рода мыслям приводит и исходящее от Дарвина биогенетическое умозрение. Устранение абсолютного различия между растениями и животными, которого Фехнер сначала требовал на основании общих соображений и которое все больше подтверждалось исследованиями в области физиологии и биологии растений, неотразимо навязывает убеждение в одушевленности всего органического мира. А за этим первым шагом к проведению «панпсихистического» воззрения не трудно сделать и второй шаг, а именно: устранить абсолютное различие органической и неорганической материи. На это толкает представление, к которому неизбежно приводит размышление относительно первого начала жизни, – представление первичного зарождения или первичного возникновения «органической» жизни из «неорганической» материи. Из этого представления с известной необходимостью следует тот вывод, что жизнь, также и душевная жизнь, не могла вообще быть чужда материи даже в доорганическом ее состоянии. Геккель подошел к этому следствию, но не развил его, и только в самое последнее время оно было во всем его объеме познано поэтами естествоиспытателями, как В. Бёльше и Бруно Вилле, которые положили его в основу идеалистического миросозерцания.
Метафизика, таким образом, вскоре вновь преступила границы, поставленные Кантом познаванию, и пошла в направлении объективного идеализма. Этим, однако, она в сущности, как уже отмечено было, отнюдь не удалилась настолько от последних мыслей Канта, как это может показаться на основании некоторых мест в «Критике разума». На самом деле и для Канта вопреки «новокантианцам», которые более паписты, чем папа, mundus intelligibilis, который и он в качестве самой действительности полагает по ту сторону физико-феноменального мира, является определимым или определенным посредством мышления, хотя и не посредством познавания в смысле науки: он проявляется в разуме – как в теоретическом, так и в практическом. Феноменализм имеет, собственно, значимость только для физики, но не для логики и этики: в них мы и по Канту имеем пред собой науки, которые постигают действительное не как оно является, а как оно есть само по себе, – конечно, не как мертвый объект, а как абсолютную спонтанейность, как чистую, сама себя полагающую и осуществляющую деятельность разума. С этой точки зрения и Кант интерпретирует всю действительность если не научным познанием в настоящем смысле, как в математике и физике, то все же «разумными мыслями».
«Идеи», в особенности идея Бога, являются неотъемлемой составной частью нашего мыслящего миропонимания: действительность есть единая логическая система, полагаемая в intellectus archetypus, «созерцающем рассудке». Эту мысль завершает практический разум: действительность есть «царство целей», система «мысленных сущностей», объединяемая идеей совершенства абсолютного разума. Кант ни на одну минуту не отказывался от лейбницевского воззрения, видящего в царстве природы чувственное и феноменальное изображение «царства благости»; и хотя он всячески подчеркивает, что предметом нашего «научного» познания является не это царство, а природа, он, с другой стороны, решительно придерживается того мнения, что mundus intelligibilisнеотразимыми мыслями определен для нашего разума и посредством него.
Ввиду этого можно сказать, что философия, по крайней мере немецкая, со времени Лейбница ни на один момент, в сущности, не сходила с пути объективного идеализма и не видно, что, собственно, может ее побудить изменить этому направлению в будущем. Напротив, следует полагать, что после окончательного преодоления материалистического образа мышления, который получил распространение в середине прошлого столетия как реакция против умозрительной философии, философия с еще большей решительностью усмотрит в идеалистической онтологии прочную основу сообразного с разумом миросозерцания.
Направление современного умственного движения определяется, как мне далее кажется, еще двумя пунктами. Первый пункт состоит в том, что в душевной жизни волевая сторона все больше принимается за основную, вследствие чего и метафизика принимает все более яркую волюнтаристическуюокраску. Идеализм прежней философии был преимущественно интеллектуальным; начиная с Платона, который определял действительно действительное как систему сущих мыслей или идей, и кончая Гегелем, в диалектическом умозрении которого этот взгляд получил последнее крупное выражение, логическое полагалось в основу конструкции действительно действительного. В философии Шопенгауэра нашла свое выражение противоположность этому направлению: действительное есть воля, а не мысль. Впрочем, это не есть взаимоисключающая противоположность, ибо воля Шопенгауэра тотчас же создает себе объективацию в «идеях» и является, значит, если не сознательной, то все же бессознательно ясновидящей волей, каковое воззрение развито Э. ф. Гартманом в его философии бессознательного. Историко-эволюционное рассмотрение душевной жизни, опирающееся на биологическое учение об эволюции, доставило волюнтаризму новую опытную основу. Если человеческая жизнь выросла из жизни нижестоящей, то и душевная жизнь возникла из лишенной интеллекта, инстинктивной душевной жизни, и следов этого происхождения из воли она вообще никогда не сумеет вытравить. Но если так обстоит дело с человеческой душевной жизнью, единственной нам данной, то и универсум никогда невозможно будет свести к чистой логике.