Философия в систематическом изложении (сборник)
Шрифт:
Мы видим, что и в этом пункте противоположность между кантовским мышлением и воззрениями метафизического идеализма не абсолютная. Кант, собственно, борется не с самим этим воззрением, а с формой априористической, догматической школьной философии, кичащейся призрачной необходимостью и адекватностью своих понятий. Против философии, которая скромно, исходя из фактов, пытается образовать последние мысли о действительности, он бы не стал возражать; он бы даже мог признать основы идеалистической метафизики, как они здесь намечены, так как они выросли на почве его собственных мыслей; он бы только сделал при этом две оговорки: одну по поводу утверждаемой им феноменальности также и внутреннего мира и другую по поводу своего определения философии как науки из понятий – подобного рода мысленные образования не относятся к составу необходимых истин.
Но, быть может, позволено будет сказать, что эти опасения относятся к преходящей форме кантовской философии; жизненная ее сила все же заключается в той смелости, с какой она подчеркивает право духа определять сущность действительности из своей собственной сущности. Вычеркнуть этот момент, ограничить кантовскую философию трансцендентальной аналитикой и критикой догматической философии значит осудить ее на бесплодие и бездеятельность. Существуют люди, которые видят все значение Канта именно в том, что он заставил философию отказаться от склонности быть своего рода всенаукой или искать таковую; ограничившись критической проблемой, отвергнув умозрения о Боге и мире, вообще о всех вещах, Кант, по их мнению, впервые сделал философию самостоятельной, замкнутой в себе наукой с исключительно ей принадлежащим предметом. Но я боюсь, что такого рода чистый критицизм осужден на смерть от собственного своего бесплодия. Как только философия изолирует себя от действительности и жизни и в теоретической своей части отвращается от вещей, занимаясь исключительно мышлением, его формой и возможностью, а в практической части оставляет в стороне проблемы жизни, задаваясь исключительно вопросом о форме и возможности чистой воли, она неминуемо гибнет из-за собственной своей пустоты. В столь разреженной атмосфере не может дышать ни одно живое существо.
III. Религиозная проблема
Как относится охарактеризованная в предыдущем метафизика к религиозной вере, в особенности к вере в Бога?
И здесь также сталкиваются два противоположных воззрения. Одно склонно утверждать, что философия и религия, по существу, тождественны, с тем, однако, что философия выражает в понятиях то самое, для чего вера имеет иную форму. Таково умозрительное направление, которое исходит от Платона, развивается дальше в схоластической философии, утверждается в философии Лейбница – Вольфа и достигает высшей своей точки у Гегеля.Другое критическое направление, представителем которого является Кант, утверждает недостаточность умозрения для обоснования религиозной веры и независимость ее от всякой метафизики: совершенно отличаясь по виду и происхождению от научного познавания, вера не может быть ни обоснована, ни разрушена им; основываясь на воле и характере, она нисколько не зависит от изменений умозрения о действительном.
Первое воззрение можно также назвать католическим, второе – протестантским. Старая церковь, по наследию от платонизма, настаивала и теперь еще настаивает на полурационализме: разум и вера, оба исходящие от Бога источника всякой истины, взаимно поддерживают друг друга, так что «правильный разум, – выражаясь словами энциклики Пия IX от 1846 г., – доказывает и защищает истинность веры, вера же освобождает разум от всяких заблуждений и проясняет и завершает его посредством познания божественных вещей». Протестантская теология, напротив, унаследовала от своего основателя Лютера, ненавидевшего схоластическую теологию и философию, недоверие к разуму в делах, касающихся религии. А Кантовская философия, которая в иных отношениях расходится с учением Лютера, совпадает с ним в том, что она самым решительным образом подчеркивает невозможность умозрительного обоснования религиозной веры. По тому же пути идет и Шлейермахер, и это направление можно признать господствующим в современной протестантской теологии.
Это воззрение в самом деле составляет сильное место критической философии. Она неправа, когда отвергает всякое собственно метафизическое умозрение о действительно действительном; Кант, впрочем, повторяю я, никогда в этом отношении не заходил так далеко, как он должен был бы это сделать по мнению некоторых кантианцев: и у него также «мышление» выходит за пределы «познавания». Но она совершенно права, когда заявляет о невозможности построить религиозную веру на логически-метафизических доказательствах, примерно, существования Бога и бессмертия души. Пусть всеобщее размышление о действительности, которое мы называем метафизикой, приводит к мысли о единой мировой основе, о том далее, что духовность составляет сущность ее, но одного не может дать никакое теоретическое умозрение: уверенности в том, что добро есть цель и основа действительности.
Но именно в этом заключается настоящий смысл религиозной веры в Бога. Исповедание веры в Бога Отца, Всемогущего, Зиждителя неба и земли имеет не теоретический смысл: оно означает не объяснение факта из его причины, но выражает практическуюуверенность в том, что действительность происходит от добра и служит добру и что поэтому все исполненное доброй воли имеет на своей стороне саму действительность и, значит, может быть уверено в своей цели. Эта уверенность не может быть превращена в теоретическое познание, опирающееся на разумные доказательства. Все направленные на это усилия тщетны. Можно, конечно, указать на то, что разумное мышление приводит к понятию «изначального существа» с предикатами единства, абсолютности, «сознательности», «духовности» и всякого рода иными метафизическимипредикатами, но никогда путем логического или эмпирического доказательства не удастся получить для этого «изначального существа» моральныхпредикатов – благости, святости, мудрости. А ведь только благодаря им мы становимся «религиозными», достигаем определений божественного существа, прежде всего нужных для религиозной веры в Бога.
Это убеждение, в котором Кант, впрочем, вполне сходится с критикой Давида Юма в заключительных разделах «Диалогов о естественной религии», должно быть рассматриваемо как окончательный результат критики познания XVIII столетия. Тщетны все попытки теоретически доказать совершенство «изначального существа» в моральном смысле, безразлично, хотят ли выжать правдивость и мудрость и благость из понятия «всесовершеннейшего» существа, или вместе со Спинозой и Гегелем стараются достигнуть цели насильственным отождествлением realitas и perfectio, или же пытаются построить телеологическое доказательство на «целесообразности» в природе и «целестремительности» в истории. Логические доказательства обесценены, и все вновь предлагаются доказательства бытия Божия из «целесообразности» в природе. Но все эти доказательства необходимо остаются тщетными. Природа может быть сколь угодно великим «художником», в своих образованиях она может бесконечно превзойти «художественный разум» людей – одного ей все-таки недостает: она не добра в моральномсмысле, и потому на созерцании природы нельзя основать никакой религиозной веры в Бога. Ничто в проявлениях природы не указывает на то, чтобы она была определяема моральными конечными целями. «Целесообразность» природы – формально техническая. Из одного и того же плодотворного источника происходит прекрасное и безобразное, ласковое и жестокое, возвышенное и подлое и отвратительное. И природа одинаково относится ко всему этому, она проявляет всегда одинаковую заботливость в целесообразном устройстве и одинаковую бесчувственность в уничтожении. Между добрым и злым, справедливым и несправедливым она не делает никаких различий. Природа демонична, как выражается Аристотель, но не божественна, , . Символ ее – сфинкс, у которого под питающей грудью находятся хищные лапы.
Никто поэтому не может «верить» в природу: верить можно лишь в нечто стоящее выше природы; религиозная вера всюду и везде была трансцендентна. Религиозной вере в Бога, от примитивнейших зачатков в фетишизме вплоть до самых духовных ее форм в христианском монотеизме, свойственно выхождение за пределы природы и обращение к сверхъестественным силам за помощью и спасением. Но никогда нельзя будет теоретически убедительно доказать действительность такой силы или научно конструировать ее влияние на природу или в природе. Естественное течение представляется изощренному в науке взгляду всеобъемлющей, строго закономерной связью, в которой заключена и жизнь человечества как часть процесса земной жизни. Никакое сомнение и никакая вера не в состоянии хоть сколько-нибудь поколебать или изменить это воззрение, являющееся результатом подходившего к нему со всех сторон исследования последних четырех столетий; человеческий разум может от него отказаться, только отказываясь от самого себя.
И подобно тому, как невозможна физикотеология, так невозможна и историкотеология, если позволено будет образовать такой термин по аналогии. Духовное, конечно, является для нас не только действительным, как оно есть само по себе; мы не можем не видеть в нем также и цели действительности: человек как разумное существо есть единственное, что мы можем принять за абсолютно ценное, за самоцель. Развитие природы и истории в общих чертах также представляется направленным на создание духовной жизни: гегелевская философия, усматривающая в их самосознании цель процесса логически космического развития, лишь выражает своими формулами то самое, что беспристрастное объяснение всегда принимало за смысл действительности. Но всякая попытка превратить это убеждение в принуждающее разум доказательство обречена на неудачу; насколько охотно вера опирается на «божественное руководство» в единичной жизни и распознает в судьбах народов руководящие идеи высшей силы, настолько же легко сомневающийся разум разрушает всякое доказательство, направленное на то, чтобы на фактах обнаружить действие Провидения, определяемого идеями доброго и совершенного. Достаточно того, что историческая жизнь человечества и с ней жизнь духа на земле есть исчезающая во времени и пространстве часть космического процесса; она подлежит всем теллурическим колебаниям, которым вообще подвержена жизнь на земле; она, быть может, вместе с ней идет к гибели – к гибели не от внезапной катастрофы, изменения всех вещей при «светопреставлении», а от того самого простого прекращения действия внешних условий жизни, жертвой которого пала уже не одна разновидность живых существ. Одной такой возможности уже вполне достаточно для того, чтобы всякое «историкотеологическое» доказательство стало невозможным.
Через всю жизнь человечества, через душу каждого в отдельности проходит этот разрыв – разрыв между разумным познаванием и религиозной верой в Бога и Провидение. Этот разрыв всегда существовал, а в последнее время расширился в зияющую пропасть. Прогрессирующее познание совершенно разрушило тесные рамки, в которые фантазия, оплодотворенная религиозными идеями, заключила в Средние века свою картину природы и истории; действительность расширилась на наших глазах до неизмеримого и необъятного; мы измеряем время геологическими периодами, пространство – световыми годами, и всюду оказывается одна и та же неизменная закономерность, нигде не оставляющая места для «перста Божия», действие которого наивная вера в чудеса прежде видела всюду в природе и истории. Так, наука в силу необходимости первым делом создает следующее представление: вера в богов или в Бога есть одна из массы устраняемых наукой ошибок и иллюзий примитивного мышления.