Фонарь Диогена

Хоружий Сергей Сергеевич

Итак, по радикальности отбрасывания фундаментальных черт антропологического и социального основоустройства, неотрайбалистская модель несет явственную постчеловеческую окраску. Разумеется, в связи с «ницшеанством» Фуко, о котором он любил заявлять, можно тут вспомнить, что и Ницше говорил о «породах» людей, и эта тема его породила грубо вульгаризованный нацистский конструкт «арийской породы». И если бы не расистский фактор, глубоко чуждый Фуко, то эту «арийскую породу» можно было бы считать тоже одной из субкультур его модели. (Делез прямо возводит к Ницше последний проект Фуко и характеризует его как «витализм на основе эстетики».)

Стоит также отметить, что, подобно практически всем современным разработкам постчеловеческих трендов, неотрайбалистская модель тоже еще не является всерьез философски фундированной. В ее основании, как мы видели, – принцип удовольствия: каждое племя-субкультура самоопределяется по своему способу получать удовольствие. Но Фуко совершенно не анализирует этого принципа, ни в философском плане, ни даже в историческом, что он обычно делает со всеми своими понятиями. В стороне оставлены даже дискуссии удовольствия в эллинистическую эпоху, в полемике между стоиками и эпикурейцами, когда, например, стоик Гиерокл, «человек достойный и авторитетный», по Авлу Геллию, утверждал: «Считать удовольствие целью достойно разве блудницы». Не ставится никаких вопросов о связи удовольствия с желанием, с другими базовыми установками и структурами сознания. В итоге, в дискурсе эстетики существования, удовольствие выступает как чистый идеал, как, скажем, «коммунизм» в социалистической утопии, и это заметно усиливает общую утопическую окраску проекта, которым философ утешал себя в последние годы…

Далее, мы могли убедиться, что проект

эстетики существования невозможно адекватно понять без учета гомосексуализма Фуко. Было бы очень странно, если бы влияние данного фактора в творчестве Фуко ограничилось этим единственным проектом. Разумеется, оно и не ограничивается им. Фуко – как сам он доносит это до нас не в одном тексте – был не просто гомосексуалистом, но воинствующим и пылким гомосексуалистом, человеком, для которого сексуальность – гомосексуальная! – играла огромную роль и в течении его жизни и в строении его личности. Как раз о позднем периоде, которым мы занимаемся, биограф пишет: «Фуко жаждет всецело жить своей гомосексуальностью» [815] . Всецело – это значит и в своем творчестве, тем паче что речь идет о философе, который усиленно возрождал понимание философии как способа жизни. И в свете всего этого, так ли уж абсурден критикуемый тем же биографом подход, при котором пытаются «каждую строчку Фуко истолковывать, исходя из его гомосексуализма, как это делают многие представители американской университетской науки» [816] . Но мы этому подходу следовать не будем. Для нашего обсуждения концепции практик себя достаточно показать, что влияние гомосексуализма можно – или должно – усматривать в двух ключевых пунктах этой концепции, из коих один – это конститутивная черта христианской модели практик себя, другой же – эллинистической модели. В первом случае мы имеем в виду опять-таки «практики признания», уже неоднократно затронутые. Их последнее обсуждение, где мы указали, что именно в них – ядро конфликта философа с христианством, уже подвело вплотную к выводу о присутствии гомосексуального фактора в отношении к ним Фуко; мы лишь не поставили точек над i. При обсуждении эстетики существования было досказано и остальное: именно гомосексуалистское сознание категорически отвергает и, по Фуко, должно отвергать всякую расшифровку себя, а особенно принудительную и (в той или иной мере) публичную, «признание». И потому в клубок сильных эмоций Фуко, связанных с «практиками признания» – протест, ярость, ужас, мы приводили о них выразительную цитату Эрибона – его гомосексуализм вносит самый весомый вклад. На уровне же идей, а не эмоций, гомосексуалистское отторжение феномена приводит к тому, что и природа и функция его, по крайней мере, в сфере аскетической традиции, оказываются поняты совсем неверно. Мы покажем это в разделе II.

815

Д. Эрибон. Цит. соч. С. 349.

816

Там же. С. 48.

Что же касается эллинистических практик, то в отношении к ним также была заметная эмоциональная компонента, но – прямо противоположного тона. Мы уже приводили слова Фуко о его «истинной страсти» к эллинистическому и римскому миру; а произносит он их как раз в интервью на темы гомосексуализма. Гомосексуальное сознание естественно тяготело к тому, чтобы видеть в христианстве образ врага, а в мире греческом – образ дружественного мира, в котором модели существования и личности допускали, как говорит Фуко, «любые возможные типы отношений», включая и гомосексуальные отношения. Какими же должны быть эти модели? Говоря о проблемах геев, Фуко снова и снова повторяет: «Гомосексуальное движение сегодня больше нуждается в искусстве жизни, чем в науке или научном… знании о том, что такое сексуальность» [817] . Свою гомосексуальность гомосексуалист должен не изучать, а жить с нею, брать ее за основу жизни и строить на ее фундаменте «искусство жизни». Но за этими установками, как их необходимая предпосылка, лежит определенный тип субъект ности, конституции субъекта. И ясно, что это – тот самый тип, который утверждается нашим «третьим принципом» эстетики существования: чисто имманентная конституция «себя», не подлежащего в своем основоустройстве ни расшифровке, ни трансформации. Такой тип нужен для гомосексуального сознания, каким видит его Фуко, – и именно такой тип Фуко находит в эллинистических практиках, как мы показывали при их описании. В его трактовке этих практик мы отмечали настойчивое утверждение их полной имманентности, если угодно, пафос имманентности – и теперь убеждаемся, так сказать, в гомосексуалистской корреляции этой важной черты. Но более того. Справедливость утверждения Фуко о чисто имманентном типе субъектности в эллинистических практиках оказывается дискуссионной: это утверждение оспаривает опять-таки П. Адо. Пересматривая анализ Фуко, он находит в нем «много неточностей», и в качестве главной из них выделяет именно трактовку конституции субъекта, развиваемую на базе «Писем к Луцилию». Адо находит эту конституцию у Сенеки никак не имманентной. «Стоик находит свою радость не в своем “Я”, но, говорит Сенека, “в лучшей части себя”… “Лучшая часть” себя, это в конечном итоге трансцендентная самость. Сенека находит свою радость не в “Сенеке”, но трансцендируя Сенеку» [818] . Как видим отсюда, по Адо (авторитет которого в исследованиях поздней античности непререкаем), конституция субъекта у стоиков не имманентна, а трансцендентна. Отчего же Фуко приписывает ей имманентность? Как мы теперь можем заключить, его настойчивое тяготение к чисто имманентной субъектности, с большим вероятием, имеет гомосексуалистские корни.

817

Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identit'e. P. 1554.

818

П. Адо. Цит. соч. С. 301.

* * *

Наконец, окончательно завершая обсуждение всей концепции практик себя, нельзя не остановиться на одной ее странности. Странность заключают в себе отношения этой концепции с философией Кьеркегора, которые для начала можно резюмировать очень кратко: зависимость концепции от идей, понятий, ходов мысли Кьеркегора, без всякого преувеличения, огромна; но имя Кьеркегора во всем корпусе текстов позднего Фуко полностью отсутствует. Конечно, разбор этих отношений – проблема для фуковедов, но в них отражаются и характерные стороны отношений Фуко с христианской мыслью вообще, что существенно для нашей темы. Не проводя полного разбора, мы ограничимся лишь указанием важнейших заимствований и попытаемся оценить общий характер взаимодействия мысли Фуко с философией «датского Сократа».

Главное заимствование – это заимствование главного: с достаточным основанием можно сказать, что сама концепция практики себя взята у Кьеркегора. В начале, описывая понятие практики себя, мы уже отмечали это. Затем мы говорили о связи этой концепции с античной традицией философствования как способа жизни, о влиянии работ П. Адо, в которых эта традиция реконструировалась и возрождалась, соединяясь с модернизированной концепцией духовных упражнений. Бесспорно, это – реальные идейные связи и влияния, но связь с Кьеркегором – иного рода, здесь мы видим прямое заимствование самого порождающего принципа всей концепции, вместе с ядром сопровождающих его идей. Порождающий принцип практики себя есть определенный принцип конституции субъекта: конституция субъекта как процесс самопреобразования, в котором субъект становится самим собой («истинным собой» и т. п.). В «Или – или» Кьеркегора центральная тема – именно новый принцип конституции субъекта: конституция субъекта как процесс самопреобразования, в котором субъект становится самим собой («истинным собой» и т. п.). Данный процесс здесь именуется «выбор себя», а точней, «этический» или «абсолютный» выбор себя. Так выражает Кьеркегор принцип конституции себя в этическом выборе: «Кто выбирает себя этически, тот имеет себя самого как свое задание… В сношении с самим собой, индивид беременеет собой и вынашивает себя… Наибольшее – это стать собой, и это может каждый человек, если пожелает» [819] . Так выражает Фуко принцип конституции себя в практике себя: «Цель практики себя – я сам… Человек постепенно преобразует

себя в себя… Это конечная цель для каждого человека» (146, 28, 147). Эти формулы выбраны нами наудачу: поскольку речь о центральном принципе, то подобных вариаций множество у обоих философов. То, что принцип – один и тот же, не вызывает сомнений. Его развитие есть специфический философский дискурс – дискурс «себя», конституирующегося в развертывании отношения к «себе» же. Он введен в философию Кьеркегором и связан с ним персонально (в отличие от общеэкзистенциальной темы о философии как искусстве жизни, звучащей у очень многих). В философии же Фуко, он, стало быть, представляет собой заимствование.

819

S. Kierkegaard. Loc. cit. S. 824, 825, 728.

Как мы сказали, концепция Фуко «молча заимствует» у Кьеркегора также и комплекс основных идей, сопровождающих центральный принцип. Укажем две, что играют в этой концепции едва ли не главную роль. Парадигма обращения-на-себя, как признавал сам Фуко, несет прямое влияние П. Адо, которому принадлежит и современная разработка концепта , и противопоставление – . Но эта парадигма присутствует и у Кьеркегора, который, не занимаясь ее античной историей, тем не менее почти во всех своих текстах настойчиво утверждает установку концентрации на собственной внутренней реальности, практически совпадающую с обращением-на-себя. Внутренняя реальность, Inderlighed, один из quasi-синонимов «себя», входит в ряд ключевых концептов Кьеркегора, и призыв, пафос обращения к внутренней реальности – лейтмотив его философии. С учетом этого, обратим внимание на одно из возражений Адо в адрес Фуко: концепция Фуко «излишне настойчиво сконцентрирована на “себе”, или, по меньшей мере, на некоторой концепции “себя”» [820] . Как явствует отсюда, концентрация на «себе», усиленно проводимая в концепции Фуко, расходится с позициями Адо. Но зато подобная концентрация – самая характерная кьеркегоровская черта. Далее, как мы помним, важнейшую роль в концепции практик себя играет сопоставление центрального принципа самопреобразования себя с принципом «познай себя», . Опять-таки и это взято у Кьеркегора, который проводит сопоставление центрального принципа (этического) выбора себя с принципом «познай себя», и соотношение, какое он устанавливает между ними, чрезвычайно близко к соотношению принципов заботы о себе и познания себя у Фуко. «Выражение повторяли часто, видя в нем цель всех стремлений человека… но оно не может быть целью, если не является одновременно началом. Этический индивид познает себя, но это познание – не простое созерцание, а осмысление себя, которое само по себе есть действие, отчего я и предпочитаю выражение “выбрать себя”… “Себя”, познаваемое индивидом, это одновременно актуальное “себя” и идеальное “себя”… в которое он должен себя преобразовать» [821] . Здесь принцип познания себя становится лишь частью задания, включаясь в установку преобразования себя. Точно то же – у Фуко.

820

П. Адо. Цит. соч. С. 300.

821

S. Kierkegaard. Loc. cit. S. 825.

Следующий пункт тесного соприкосновения с Кьеркегором уже иного характера. Мы видели, что в характеристике христианской модели практик себя центральное положение – тезис о совершенном отказе от себя, самоотречении (renonciation) как цели и смысле христианской аскезы, ведущей установке христианского сознания, христианской веры. Самоотречение – вновь понятие Кьеркегора, одно из основных в его анализе верующего сознания, который проделывается в «Страхе и трепете». Но у Кьеркегора едва ли не главная идея всей этой вещи – различие, проводимое между самоотречением и верой! Это различие датчанин проводит даже в образной форме, рисуя две разные фигуры, «Рыцаря Самоотречения» и «Рыцаря Веры». Самоотречение, по Кьеркегору, – не противоположность веры, а «последняя стадия, предшествующая вере», нужная для нее, но не имеющая ее главного и решающего элемента, который описывается как неколебимая убежденность в том, что любимое и отдаваемое в самоотречении будет непостижимым, «абсурдным» образом обретено вновь – так что в последнем счете путь веры ведет не к (само)опустошению и разрушению, но к новой и единственно истинной полноте личности. Что же до Фуко, то он всегда избегает говорить о телосе практик себя, и он не проводит собственного анализа высших стадий пути, который удостоверил бы, что в его финале – действительно лишь отказ от себя и разрушение себя. Разумеется, он отлично знает, как знает и всякий студент-философ, что самый знаменитый текст Кьеркегора кардинально различает, разносит самоотречение и веру. И при всем том – он столь же упорно, сколь и бездоказательно повторяет, что финал христианской практики себя – самоотречение, вызывающе противореча Кьеркегору и даже не называя его.

Похожее обращение с Кьеркегором и в другом широко известном пункте его философии, пресловутой схеме трех «стадий жизненного пути», или же стадий развития сознания, которое, по Кьеркегору, продвигается от эстетической формации к этической и затем религиозной, к вере, в которой только и обретается полнота конституции субъекта. На эту схему Фуко даже ссылается мельком в Курсе 1982 г., говоря об «индивиде, застрявшем на эстетической стадии» (единственное полу-явное упоминание Кьеркегора). Она прочно присутствует в сознании философа, и особенно – в самый поздний период, когда основной продумываемой коллизией для него явно служит отношение между эстетическим и этическим сознанием, проблема «морали» (напомним вновь название его последнего интервью). Именно для этой коллизии призвана дать решение «эстетика существования». Каково же это решение, если сопоставить его со схемою Кьеркегора? Религиозная формация сознания отбрасывается целиком, как разрушающая «себя». Этическая формация отождествляется с эстетической и вбирается в нее: нет иной этики, кроме эстетики. Эстетическая же формация, в форме эстетики существования, в итоге, оказывается даже не просто вершинной, а скорее – всепоглощающей, единственной. Зависимость от Кьеркегора кроется и в этом решении, оно возникает в рамках его общей картины трех формаций сознания. Но ясно, что перед нами – прямое и резкое отрицание схемы Кьеркегора.

Сквозящий в последних пунктах стереотип вопиющей деформации, диаметрального перевертывания эксплуатируемых элементов [822] философии Кьеркегора заставляет внимательнее взглянуть и на первый пункт, в котором мы констатировали как будто бы простое заимствование принципа «преобразования себя в истинного себя». Конечно, и здесь сдвиги и перевертывания налицо. У Кьеркегора принцип «стать самим собой» – принцип трансцендентной конституции субъекта, у Фуко этот же принцип – принцип сугубо имманентной конституции субъекта. Кьеркегор специально разбирает стоические концепции как пример, где не достигается «этического выбора себя» (а достигается лишь «абстрактное культивирование добродетелей»); истинный же этический выбор органически связан со структурами христианского сознания, прежде всего, покаянием. У Фуко – обратное: в зрелой и совершенной форме, «преобразование себя в истинного себя» реализуется, прежде всего, в стоических практиках. Здесь и лежит самая радикальная деформация. Кьеркегор выдвигает свои понятия, парадигмы как получающие совершенную реализацию в христианском сознании и ущербные, в том или ином неполные, либо искаженные реализации в языческом сознании. Фуко берет эти понятия и парадигмы и представляет их как имеющие совершенную реализацию в языческом сознании и получающие непоправимую порчу в христианском сознании. При этом – не споря с трактовкой самого автора понятий, не упоминая ее: «отодвигая ногой».

822

По-видимому, этот стереотип вообще входил в практикуемые Фуко способы обращения с идеями предшественников. Л. Альтюссер, один из его философских учителей, пишет так: «В русле его [Фуко] идей и под его пером смысл выражений, заимствованных у меня, превратился во что-то прямо противоположное» (цит. по: Д. Эрибон. Цит. соч. С. 83). В свете этого, можно предположить, что именно эту свою особенность Фуко имеет в виду, говоря о разном своем отношении к другим философам: «Для меня существует три категории философов: Философы, которых я не знаю, философы, которых я знаю и о которых говорю; философы, которых я знаю и о которых не говорю» (Le retour de la morale. P. 1522). Если предположение верно, то Кьеркегор и Альтюссер принадлежат в мире Фуко к этой третьей категории, причем ее определение весьма смягчено: в нее входят авторы, чьи идеи Фуко, используя, наделяет противоположным смыслом.