Фонарь Диогена
Шрифт:
Дальнейшие свойства Онтологического Человека уже зависят от вышеописанной онтологической бифуркации. Личностная и имперсональная репрезентации онтологического Иного, Бог-Личность (личное бытие-общение) и имперсональный Абсолют (нирвана или Великая Пустота, начало за пределами оппозиции бытия и небытия), выступая в качестве телоса антропологических стратегий, конституируют в корне разные типы личности и идентичности человека (хотя и имеющие одинаковую участную природу, т. е. формируемые одним и тем же производящим принципом – принципом энергийного приобщения онтологическому Иному). В наиболее чистом виде, эти типы реализуются в соответствующих духовных практиках, каковы исихазм в личностной парадигме и тибетская Тантра или даосизм в имперсональной парадигме. На том, каковы конкретно эти типы, сказывается самым ярким образом формирующая роль мета-антропологического телоса.
Структуры личности и идентичности, формируемые в восхождении к личностному телосу, уже были нами бегло описаны. Этот телос есть личное бытие-общение, или же совершенная Личность, или же Троица единосущных Лиц-Ипостасей, образ бытия которой передается понятием перихорезы и фундаментальным тождеством: перихореза – любовь – (личное) общение. Очевидно, что этим тождеством определяется и некоторый тип самоидентичности, который естественно назвать тринитарной самоидентичностью. Как уже было сказано, это – идеальная, абсолютная идентичность, реализуемая в полноте лишь исключительно (личностно репрезентирующимся) Инобытием. Что же касается эмпирического человека в горизонте наличного бытия, то им реализуется
Почти прямая противоположность этому – структуры идентичности в имперсональной парадигме. Телос имперсональный – Абсолют, лишенный всякой динамики, всяких структур. В силу этого, ступени лестницы, возводящей – или, если угодно, низводящей – к нему, представляют собой энергоформы, всё менее и менее сложно организованные. Антропологические энергийные структуры последовательно саморазбираются человеком, демонтируются, размываются и растворяются. В неоплатонической мистике, также принадлежащей к имперсональной парадигме, этот процесс получил название , упрощение. Методики подобных процессов противоположны правилу преп. Феофана: они осуществляют «созерцание образов – изгнание чувств», базируясь по преимуществу на разных техниках медитации и проводя постепенное отключение всех эмоциональных активностей. Взамен «разогревания» внутренней реальности, при котором развивается личностное строительство, возводящее к динамически структурированному триипостасному бытию-общению, – здесь происходит «охлаждение» внутренней реальности и (ауто)деструктурирование, своего рода «разравнивание» себя или само-опустошение. И понятно, что в финале такого процесса личная идентичность и самосознание целиком исчезают, растворяясь. Как формулирует одна из Йога-сутр Патанджали, при приближении к телосу (Самадхи), «самосознание лишается всякой собственной формы и целиком растворяется в сущности созерцаемого, где Бытие и Небытие неразличимы» (Сутра III.3).
Оптический Человек. Онтологическая бифуркация разделяет область Человека Онтологического на две части, очень отличающиеся между собой. Но, как бы ни были велики их различия, различия между разными основными топиками Антропологической Границы куда более значительны. В широком смысле, можно сказать, что самое общее различие Онтологической и Онтической топик заключается в замене онтологии топологией. Действие бессознательного порождает антропологический процесс с динамикой, радикально отличной от онтологической динамики, порождающей процесс генерации восходящей иерархии антропологических энергоформ. В данном случае антроподинамика порождается внеположным истоком, принадлежащим не иному, а тому же онтологическому горизонту, «бытию сущего», и она обычно характеризуется как топологическая. Термин связан с тем, что присутствие энергийного, или силового источника в том же горизонте бытия, однако за пределами горизонта сознания и опыта действует как топологическая аномалия: за счет влияния этого незримого, внеопытного источника, топология мира сознания и опыта перестает быть обычной топологией евклидова мира и делается какой-либо «неклассической» (впрочем, сам этот термин к топологиям не применяется): искривленной или многосвязной или дискретной и т. д. Это отражает, в частности, тот факт, что типические феномены, обусловливаемые бессознательным, именуются «паттернами» или «фигурами» («фигуры бессознательного» – термин Юнга), что указывает на их топологическую природу. Богатейшую базу для выявления и изучения топологической природы феноменов индивидуального и коллективного бытия предоставляет философия Делеза, декларирующая «топологическое мышление» и развивающая цельный философско-топологический дискурс с обширным арсеналом концептов необычного для философии рода (как то складка, стык, сгибание, изгиб, прореха, выворачивание, подкладка и т. д. и т. п.). Однако, используя этот арсенал, необходимо учитывать, что сам Делез относится к топологическому мышлению с некритическим энтузиазмом, абсолютизирует топологическое видение реальности и зачастую игнорирует факт наличия целых сфер явлений и процессов иной природы, для которых такое видение неадекватно.
Топологическая динамика порождает крайне специфические структуры идентичности, и можно сказать, что идентификация и коррекция этих структур есть главное содержание и цель всех изощренных методик психоанализа, если не всей этой дисциплины в целом. Факт, что эти структуры рассматриваются как требующие коррекции, терапии, свидетельствует о том, что они близки к патологическим формациям, если и не принадлежат прямо к ним. Уже здесь кроется глубокое различие между топиками: в своем отношении к идентичности человека, Онтологическая и Онтическая топики, отвечающие им репрезентации Иного, оказываются взаимно противоположны. Если Инобытие – источник идентичности, конституирующий и питающий ее, то бессознательное, топологическая аномалия в мире сознания, – источник воздействий, деформирующих и травмирующих идентичность. Ключевая характеристика всей Онтической топики как таковой – несвязная топография сознания. За счет нарушенной связности мира сознания, порождается широкий спектр всевозможных «субнормальных явлений» – расстройств и дисфункций на низших уровнях сознания, каковы, скажем, разнообразные рассогласования и несоответствия в поведении и активности, промахи, «оговорки по Фрейду» и т. п. Понятно, что все такие явления выражают дефекты идентичности, и подобные топологические дефекты и нарушения должны рассматриваться как специфические особенности структур идентичности в Онтической топике.
Виртуальный Человек – еще довольно новый пришелец, и его природа и свойства пока недостаточно изучены. Тем не менее, главные отличия его структур идентичности непосредственно очевидны. Ключевая характеристика виртуального явления как такового – недоактуализация: всякое такое явление – недоактуализованная копия некоторого актуального явления, т. е. копия, приближенно совпадающая с последним, за вычетом отсутствия каких-либо базовых предикатов. Эта общая характеристика приложима также и к идентичности: можно сказать, что Виртуальный Человек наделен недоактуализованной идентичностью: идентичность его является неполной, лишенной каких-либо базовых элементов или структур полноценной идентичности человека. Такая привативная характеризация сближает виртуальный тип идентичности с онтическим типом, который мы также характеризовали наличием некоторых дефектов идентичности. С другой стороны, это напоминает и структуры идентичности в духовных практиках с имперсональным телосом, где, как мы говорили, происходит размывание, растворение этих структур. Оба сопоставления полезны; проследив их детальней, мы выясняем ряд новых свойств виртуальной идентичности.
В духовных практиках восхождение к имперсональному телосу предполагает осознанное и намеренное, последовательно-планомерное и контролируемое
Историческая последовательность антропоформаций
Несомненно и явственно, антропологический опыт наших дней отвечает какому-то радикально новому, максимально пластичному, меняющемуся и полифоническому образу Человека – Человека, который способен выбирать ошеломляюще различные сценарии самореализации. Синергийная антропология предлагает определенный путь и способ реконструкции всего спектра этих сценариев – базируясь на ключевом наблюдении, что древняя парадигма синергии, или же антропологического размыкания, может быть заново продумана и обобщена – с тем, чтобы, включив в себя новые способы размыкания, стать универсальной динамической парадигмой конституции человека. Этот путь не связан с постулатами и ограничениями классической эссенциалистской антропологии, и благодаря этому нам открывается принципиальное обстоятельство: основоустройство способа человеческого существования таково, что человек плюралистичен, и это не только на очевидном уровне возможности разных сценариев самореализации, а и гораздо глубже. Уже на уровне базовых структур своей конституции, Человек есть, если угодно, сообщество. Правильней говорить, что вместо единого «человеческого существа» (каким всегда философия представляла Человека), существует «антропологическое пространство», в котором актуализуется набор существ, имеющих фундаментально различную конституцию личности и идентичности, но при этом совершающих всевозможные и непрестанные взаимопревращения. Онтологический Человек, реализующий парадигму христоцентрического обожения или же парадигму Калачакра Тантры, есть одно из таких существ – но он не один в антропологическом пространстве. Топологический Человек, реализующий паттерны бессознательного, есть одно из таких существ – но он не один в антропологическом пространстве. И так далее.
Поучительно сопоставить эти выводы с позициями проекта Фуко. Его основная часть, представленная в Курсе 1982 г., осуществляет реконструкцию трех моделей или «больших формаций» практики себя, почти целиком ограничиваясь тысячелетием 4–5 вв. до н. э. – 4–5 вв. н. э. Разумеется, все эти три формации воплощают неоспоримое и безальтернативное в ту эпоху унитарное, а не плюралистическое видение природы Человека; собственные же воззрения философа на Человека как такового здесь остаются довольно имплицитны. Мы можем отметить разве что, что явное и в этом курсе тяготение Фуко к утверждению чисто имманентной конституции человека несет в себе скрытую тенденцию к плюралистической антропологии. Но в комплексе менее капитальных поздних текстов (интервью и статей), эта тенденция выражается с гораздо большей определенностью. Как мы видели, в русле проекта «эстетики существования» у Фуко вырисовывается «неотрайбалистская модель», представляющая человеческое сообщество как совокупность «субкультур», меньшинств, самоопределяющихся по способам получать удовольствие. Ее можно рассматривать как своеобразную экстраполяцию «эллинистической модели» в наши дни – но экстраполяцию радикального характера, доводящую имманентность конституции человека до максимума, до «самой свирепой имманенции», как шутили в России встарь. Действительно, если способ получать удовольствие принимается как принцип конституции человека, это, разумеется, – сугубо имманентная конституция. Не опираясь на предельный опыт человека, в котором (см. выше) только и может конституироваться человек как таковой, это также – участняющая человека конституция. Но тут надо сказать, что в предлагаемой парадигме конституции имманентность является столь полной, что грань, различие между человеком участненным и неучастненным исчезают. Человек каждого из меньшинств вправе полагать себя «человеком как таковым», а не «человеком участненным», поскольку невозможно стало ответить на вопрос: участнением чего (кого) является человек этого меньшинства? Все меньшинства – равного антропологического статуса, «большинства» же нет теперь вообще, оно устраняется из дискурса. «Нет универсального, есть только сингулярное», – заявляет Делез, в данном пункте – полный единомышленник Фуко. Что же до свойства плюралистичности, то мы видим, что неотрайбалистская модель бесспорно и радикально плюралистична: каждая из субкультур – самодостаточная, полная в себе реализация Человека. Но эта плюралистичность – иной природы, нежели в синергийной антропологии. Последняя лишь констатирует некоторую изначальную внутреннюю плюралистичность Человека, заложенную в самой структуре его конститутивного, предельного опыта. Эта констатация нисколько не означает, что в своих стратегиях человек должен эту плюралистичность воплощать, культивировать (как, скажем, констатация того, что человек может быть не только обычным честным человеком, а еще и лгуном, вором, шулером, не есть еще утверждение ни желательности, ни неизбежности таких стратегий). Сама по себе, она еще отнюдь не предрешает, каким должно быть отношение человека к этой своей особенности (видя здесь особый вопрос, требующий для ответа совсем иного контекста). В противоположность этому, «неотрайбалистская модель» сразу же возникает у Фуко как выдвигаемая и защищаемая им антропологическая стратегия, как его проект антропологического будущего. И сейчас становится еще несколько ясней, что такой проект тесно примыкает к проектам, ориентированным к Постчеловеку.
Надо сказать, что Жиль Делез в своей книге о Фуко представил бегло свое прочтение его антропологического проекта, довольно таки отличное от нашей трактовки этого проекта как «неотрайбалистской модели». Как находит Делез, концепция Фуко, в ее применении к Новому Времени и современности, сводится опять таки к трем большим антропологическим формациям – но эти формации отнюдь не совпадают с теми тремя, которые выделяет сам Фуко, исследуя «тысячелетие заботы о себе». Все эти формации образуются посредством одной и той же, универсальной динамической парадигмы, суть которой – встреча и взаимодействие собственных, внутренних сил человека с некоторыми внешними силами: «силы в человеке конституируют форму, лишь когда они вступают в отношения с внешними силами» [830] . Новые три формации, тоже последовательно сменяющие друг друга, соответствуют различным репрезентациям внешних сил, и, согласно Делезу, они таковы: «форма-Бог», конституируемая «силами возвышения к бесконечному» (17 и 18 вв.), «форма-Человек», конституируемая «силами конечности», в качестве которых выступают Жизнь, Труд и Язык (с 19 в.), и наконец, «форма-Сверхчеловек», которая пока только зарождается и предположительно будет конституироваться силами «конечного-неограниченного» (fini-illimit'e), которые присутствуют, например, в компьютерных чипах, элементах генетического кода и аграмматических структурах (des agrammaticaux), «берущих реванш у означающего» в текстах модернистской литературы. Последняя формация прямо возводится к идее Сверхчеловека у Ницше; по Делезу, это – единственно адекватное современное воплощение этой идеи.
830
G. Deleuze. Foucault. Paris, Ed. de Minuit, 1986. P. 139.