Фонарь Диогена

Хоружий Сергей Сергеевич

Но дело отнюдь не только в частичности формаций, их урезанности до разных и странных очертаний. В любой из новых антропоструктур мы не только не обнаруживаем многих привычных предикатов антропологической реальности, но и находим в драстически изменившемся виде оставшиеся основные предикаты. Процесс бурных изменений захватил всю сферу отношений человека со своим телом, и характер процесса свидетельствует об остром кризисе этих отношений. Человек переживает дезориентацию: как вдруг ему стало ясно, он не знает, перестал знать, что значит для него его тело, и принялся отыскивать заново смысл своей телесности, проводя ее через предельные испытания – подвергая разъятию, культивируя все виды экстремальных телесных практик (к чему активно причастны и многие радикальные течения в новейшем искусстве). Возникает новая культура перцепций, перестройка отношений модальностей восприятия, кардинальное возрастание роли слуховой модальности и т. п. Некоторые из новых «модусов существования» ориентируются на перестройку сознания, измененные (разнообразными техниками, с химией или без) состояния сознания; в других предикаты обычного модуса подвергаются виртуализации. Особо следует упомянуть изменения, идущие или назревающие, подготавливаемые на уровне биологических оснований человека – внедрение новых способов биорепродукции, манипулирование генетическим материалом, клонирование и проч. – ибо здесь масштаб изменений потенциально неограничен, до исчезновения Человека как вида включительно.

Наконец, один новый модус требует отдельных слов. Требует потому, что он не столько новый (хотя и новый!), сколько самый древний, строящийся на базе одного из фундаментальных антропологических отношений, отношения со смертью. В большинстве новых антропоструктур это отношение испытало глубокую перемену. Здесь тоже совершилась плюрализация, смерть перешла из статуса «жребия Человека», единственного, универсального

и лежащего вне сферы собственной активности человека, – в разряд сценарных сюжетов, предметов для собственного решения и экспериментирования. Делез и Фуко оба активно утверждают право на самоубийство – оно для них sine qua поп, из круга неотчуждаемых прав человека [855] . Оба они развивают тему апологии суицида, связывая ее с центральной проблемой субъективации и ассоциируя с суицидом особый модус существования. Но этот модус у них рисуется несколько по-разному. По Делезу, «линия внешнего», воплощаемая в практиках власти, «возможно, движется к смерти, самоубийству»; однако субъективация (в дискурсе Делеза, «операция, образующая складку на линии внешнего») открывает «единственный способ противостоять этой линии и даже оседлать ее». И когда человек выстраивает модус существования, способный оседлать движение к смерти – «самоубийство может стать искусством, для которого потребуется вся жизнь» [856] . В своей основе, такая идея самоубийства – простая вариация на тему «забегания (Vorlaufen) в смерть» в «Бытии и времени», однако инструментовка идеи у двух мыслителей весьма различна: хотя в обоих случаях звучит явный мотив героизации смерти, но Хайдеггер, еще молодой и влюбленный в Ханну Арендт, специально предупреждает, что в «забегании» человек максимально далек от всякой тяги к эмпирической смерти. – В отличие от этого, у Фуко суицидный модус существования выстраивается не в ключе суровой героики, а в ключе наслаждения. Его основной текст на эту тему – лирический этюд, воспевающий суицид, под манящим названием «Такое простое удовольствие». Название – не просто манящее, но знаковое: в дискурсе позднего Фуко, «удовольствие» – верховный принцип его антропологической утопии, и включение суицида в категорию удовольствий значит, что философ отводит ему свой модус субъектности и свою субкультуру, равноправно входящую в ансамбль субкультур «эстетики существования». Вот некоторые установки этого модуса, открыто спорящие с платоновской догмой о философии как научении смерти: «Меня слегка раздражают премудрости, сулящие научить умирать, и философии, толкующие, как надо об этом мыслить. Мне безразлично, что нам воспрещается “подготавливать это”. Ее нужно готовить, обустраивать, мастерить по кусочкам, рассчитывать и подбирать наилучшим образом ингредиенты, воображать, выбирать, советоваться, трудиться над ней, чтобы создать из нее произведение без зрителя, существующее для меня одного кратчайшую секунду жизни… У нас есть шанс заполучить в наше распоряжение этот абсолютно уникальный момент… чтобы сделать из него безмерное удовольствие, терпеливая подготовка которого осветит всю жизнь» [857] . И надо, пожалуй, еще добавить, что здесь, в сфере отношений со смертью, значащими факторами в сегодняшнем антрополандшафте являются не только тексты Фуко и Делеза, но и их личные судьбы. Эти судьбы – суицид, смерть от СПИДа – органично входят в этот ландшафт, ибо это не судьбы «субъектов», а реализации принадлежащих обоим философам способов субъективации или, если воспользоваться формулой Фуко (которая стала уже избитой, применяясь всеми к нему самому), – их жизни как произведения искусства. По нешуточной актуальности, а не виртуальности исполнения – скорее модернистского искусства, нежели постмодернистского.

855

Ср. хотя бы: «Должно быть наконец признано право каждого убить себя, когда он пожелает, и в пристойных условиях… Если б я выиграл миллиард в лотерею, я создал бы институт, куда люди, желающие умереть, приходили бы провести уикенд, неделю или месяц в наслаждении, может быть, в наркотиках, чтобы потом исчезнуть, как бы стереться…». Un syst`eme fi ni face `a une demande infi nie. DE II, 325. P. 1201.

856

Ж. Делез. Переговоры. С. 150.

857

Un plaisir si simple. DE II, 264. P. 778–779.

И у Делеза, и у Фуко тема занимает достаточно серьезное место, чтобы требовать «оргвыводов». Налицо их общая (в крупном и основном) философская позиция, имеющая и свою историю в западной мысли. Суицид проповедовал философ Киренской школы Гегесий, прозванный «Учителем смерти». Хотя он имел успех и собрал целый круг последователей-«гегесианцев», сегодня его проповедь можно было бы считать забытой, если бы не его появление на страницах, которые читали и перечитывали поколения французских интеллектуалов. В «Искушении святого Антония» Флобера Смерть говорит: «Философ Гегесий в Сиракузах так красноречиво проповедовал меня, что люди покидали лупанары и бежали в поля, чтобы повеситься». Учение Гегесия ненамного старше изучаемых Фуко эллинистических практик себя; и уже по нашей цитате из «Такого простого удовольствия» ясно, что позиция Фуко (и Делеза) вполне может быть названа неогегесианством, которое дополняет их неотрайбализм в сфере отношения к смерти. В культуре модернизма и постмодернизма появление этого римейка гегесианства столь же естественно и органично, как появление самого Гегесия на закате античности. Непосредственный же исток римейка – конечно, опять Ницше, написавший: «Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело» [858] . А с позиций синергийной антропологии, культ суицида – один из ожидаемых, и весомых, знаков сценария и тренда видовой эвтанасии антропоса.

858

Ф. Ницше. Сумерки идолов. С. 612.

Во что складываются вкупе фигуры нового антрополандшафта – пока совсем плохо обозримо. Ландшафт не создает впечатления осмысленности, и взгляд не находит в общей картине какого либо связующего начала, принципа единства. Мы не видим, чтобы разные антропоструктуры в ландшафте объединялись между собой еще чем-либо помимо отрицательных качеств бес-сущностности, пост-субъектности и т. п. И эта неосмысленность антрополандшафта, совершенно очевидно, и составляет очередную задачу. Необходимо достичь осмысливающего видения, для которого антропологическая реальность во всей ее полноте представляла бы собой не просто ландшафт, но была организована в некоторую цельную антропологическую перспективу. «Перспективу» следует понимать здесь в эпистемологическом смысле, как когнитивную перспективу, как способ видения, заключающий в себе парадигму познания. И Фуко, и Делез находят, что феноменологическая парадигма является если и не совсем неадекватной, то, во всяком случае, недостаточной для новой философской и антропологической реальности [859] ; и логика развития новой антропологии естественно выводит к той точке зрения, что в русле этой антропологии должен формироваться и некий собственный, «антропологический» (антропологически фундированный и ориентированный) способ видения, «антропологическая» (в том же смысле) когнитивная перспектива. Вбирая в себя явления, эта перспектива будет по-своему группировать их, устанавливать их отношения, в ней выступит иным и историко-культурный контекст. Приведем небольшой пример, показывающий, что в наших антропологических проектах имплицитно уже присутствуют элементы подобной перспективы. Мы отмечали, что Фуко обнаруживает в эпикурействе специфический феномен «вертикальной трансляции», организм идентичной передачи конституирующего опыта практики себя; и указали, что этот феномен представляет собой зачаток «духовной традиции» в смысле синергийной антропологии, т. е. важнейшего элемента духовной практики и, в частности, исихастской практики в христианстве. Анализ эпикурейства у Фуко выявляет и другой не менее существенный момент сближения с христианством: здесь вызревала та новая культура личного общения, что станет одним из главных следствий «открытия личности» в христианстве. Согласно Фуко, в эпикурействе культивируется особая «душевная и сердечная открытость в общении», и именно в нем зарождается прообраз христианской исповеди: «Здесь мы впервые имеем дело с обязанностью, с которой встретимся в христианстве: на слово истины, которое учит меня истине и значит помогает спастись, я должен… ответить истинной речью, в которой я раскрываю перед другим, другими истину моей собственной души» (423). Оба важных сближения носят специфически антропологический характер; тогда как стандартные историко-культурные оценки, стоящие на идейных критериях, на сравнении доктрин, видят в эпикурействе течение, самое далекое от христианства, и полярное христианству мировоззрение. Таким образом, анализ Фуко выстраивает антропологическую перспективу, в которой оказываются близки явления, весьма отдаленные в стандартной идейной перспективе.

859

Ср., напр.: «Феноменологический субъект был дисквалифицирован во второй раз психоанализом, после того как он был уже дисквалифицирован лингвистической теорией». Structuralisme et poststructuralisme. DE II, 330. P. 1254.

На этих путях и может мыслиться ее построение. Элементы антропологической перспективы должны систематически выявляться в обоих проектах, кропотливо собираться, суммироваться. Концептуальный аппарат проектов определяет рабочий принцип этой перспективы, который уже виден в нашем примере: феномены антропологической реальности помещаются в данную перспективу посредством их описания на основе практик себя, а в случае синергийной антропологии, также и практик Границы. Иными словами, антропологическая перспектива достигает осмысливающего видения антрополандшафта, представляя его как формируемый определенными практиками себя. Такая герменевтика антрополандшафта, в известной мере, аналогична «герменевтике субъекта», проделанной уже в обоих проектах; однако теперь встающая проблема – «следующего поколения»: если прежде речь шла о конституции отдельных субъектных формаций (в проекте Фуко ограниченных к тому же рамками «тысячелетия заботы о себе»), – то сейчас задачей является единое видение всей в высшей степени плюралистичной и раздробленной, подвижной и противоречивой панорамы антропологической реальности начала третьего тысячелетия, вместе с ее трендами. Есть, однако, основания полагать, что методологические и эвристические ресурсы подхода практик себя – или, в терминах синергийной антропологии, подхода, стоящего на принципах энергийности и предельности, – достаточны для решения такой задачи.

Даже и более того. Практики себя, практики Антропологической Границы конститутивны для человека, и антропологическая перспектива, выстраиваемая на их основе, естественно ведет и выводит за рамки антрополандшафта, или же собственно антропологической реальности; она вбирает в себя и всю, вообще говоря, реальность «человекомерную», формируемую и организуемую присутствием и действием человека. В самом деле, уже то выстраивание исторической последовательности антропоформаций, которое описано выше и которое необходимо проделывает развитый дискурс практик себя/практик Границы, может рассматриваться как своего рода вбирание истории в антропологию, как переосмысливающая трансформация исторического дискурса, в итоге которой история представляется как история Человека – и уже в составе, в рамках последней конституируются производные истории социальных, культурных и иных измерений существования Человека. При этом, антропологический дискурс (репрезентированный как дискурс практик себя/практик Границы), осуществляя эту трансформацию исторического дискурса, выступает, тем самым, как мета-дискурс по отношению к последнему Возникает естественное предположение – конечно, нуждающееся в обосновании, – что в аналогичной роли он способен выступить по отношению и к другим гуманитарным/человекомерным дискурсам. В пользу него говорит, в частности, тот факт, что тенденции к такой «экспансии» антропологического дискурса, вбиранию им в себя смежных человекомерных дискурсов без труда просматриваются во всех репрезентациях этого дискурса посредством практик себя/практик Границы.

Вот убедительный пример. Реконструируя, как реализуются и как сочетаются между собой установки обращения-на-себя и познания себя в стоических практиках, Фуко приходит к следующей емкой формуле: «направить взгляд на себя и в то же время охватить им все мироздание» (287). Более подробно он раскрывает ее так: «Стоики… настаивают на необходимости упорядочить всякое знание сообразно : направить взор на себя, одновременно видя в этом обращении и переводе взгляда на себя возможность охватить взглядом все мироздание, узрев его общий порядок и внутреннее устройство» (286–287). Здесь, как видим, обращение-на-себя, аутентично антропологическая установка или парадигма, осмысливается как цельная программа миропознания, вобранная в антропологическую задачу и реализуемая в антропологическом дискурсе (коль скоро в ходе «узрения порядка и устройства мироздания» взгляд человека остается обращен на себя!). Такое переосмысление парадигмы обращения-на-себя в стоицизме не остается пустой декларацией или заявкой: Фуко обнаруживает его в «Изысканиях о природе» Сенеки – сочинении энциклопедического характера, «великой книге, в которой обозревается весь мир» (288). Понятно, что оно заключает в себе определенную эпистемологическую позицию, которая именно и есть позиция экспансии антропологического дискурса, антропологизирующей трансформации всех дискурсов, участвующих в дескрипции порядка и устройства мироздания. Идеи, идущие в этом направлении, нетрудно обнаружить и у самого Фуко: так, Ф. Гро находит, что в последний период у него намечается «этопоэтическая» концепция истины – «такой истины, которая… прочитывалась бы в узоре исполненных актов и телесных жестов» [860] . В нашей логике, это идея антропологизации истины, а с нею и когнитивной парадигмы, то есть снова – экспансия антропологического дискурса.

860

Ф. Гро. Цит. соч. С. 576.

В этой своей экспансии, антропологический дискурс начинает, как мы уже заметили, выступать в роли мета-дискурса, трансформирующего смежные дискурсы и их отношения. Тем самым, он приобретает и некоторый новый статус. Антропологическая перспектива, вбирающая в себя – в потенции – все сообщество гуманитарных/человекомерных дискурсов и при этом наделенная собственной эпистемологической парадигмой, становится объединяющим принципом, общей методологической основой этого сообщества, становится объемлющей его эпистемологической формацией – тем, что можно называть эпистемой [861] . В методологическом, эвристическом аспекте, «антропологическая эпистема» – радикально новый образ и статус антропологии, но в общем плане движения идей, в ее появлении нет крайней революционности. Как замечал Гадамер, уже в период между Мировыми войнами произошел «поворот от мира науки к миру жизни», и гуманитарная парадигма, которую принес с собой этот поворот, может быть обозначена, используя известный концепт позднего Гуссерля, как «гуманитарная парадигма жизненного мира». Затем поворот продолжался, развивался. Хайдеггер занимает свое, особое положение по отношению к этому движению, но в любом случае, он также внес в него свой вклад, хотя бы уже словами, сказанными в финале «Письма о гуманизме»: «Будущая мысль уже не философия». В последний период, поворот стал уже называем «антропологическим поворотом», и антропологическая эпистема может рассматриваться как проект, отвечающий финальной форме, логическому завершению этого поворота. И естественно считать, что к «парадигме жизненного мира» этот проект находится скорей в отношении преемственности, нежели противоположности, оппозиции.

861

Разумеется, мы имеем здесь в виду прямой «этимологический» смысл термина, а отнюдь не знаменитый концепт раннего Фуко, нагруженный, в первую очередь, историко-культурным измерением.

Таким образом, антропология, развиваемая как дискурс практик себя/практик Границы, обнаруживает в себе достаточно уникальные методологические и эвристические качества, возможности своего превращения в антропологическую (антропологически фундированную) эпистему для гуманитарного знания, в «науку наук о человеке». Этот новый образ и статус антропологии расходится с ее образом и статусом в классической формации научного знания ничуть не меньше, чем ее бессущностные и бессубъектные основания расходятся с классической европейской моделью человека. Безусловно, сегодня этот образ – только «проект следующего поколения», отдаленный и радикальный, который решительно выводит антропологию из-под эгиды «философской антропологии» и направляется к выстраиванию некоторой принципиально новой конфигурации гуманитарного знания. Но при всем том, некоторую нить, ведущую к этому проекту, этому будущему образу, можно при желании увидеть уже в… античной культуре себя, в основаниях греческой заботы о себе, как они представлены у Фуко. Философ находит в этих основаниях понимание жизненной задачи как задачи «искусства жизни», созидания для собственной жизни единого эстетического стиля и строя. Это, очевидным образом, – антропологическое задание, которому должна быть подчинена вся и любая деятельность человека; в частности, и установка должна быть включена в так понимаемую заботу о себе. Но разве не заложена уже в этом основоустройстве заботы о себе позднейшая установка стоиков «направить взгляд на себя, но охватить при этом все мироздание», разве не заложена здесь установка, которую сегодня на нашем языке мы определим как «антропологизацию гуманитарных/человекомерных дискурсов»? Не скрывается ли тенденция к антропологической эпистеме уже в глубине развитой Фуко концепции античных практик себя?

Итак, если новая антропология действительно будет осуществлять радикальный эпистемный проект, продвигаясь к образу и статусу эпистемы, науки наук о человеке, по праву будет можно сказать, что у истоков этого проекта стояла мысль Мишеля Фуко – та самая мысль, которая на раннем своем этапе не менее радикально заявила о смерти человека. Но никакой непоследовательности здесь нет. Протагонист новой антропологии уже далеко не человек, каким мы понимали его.

The Lantern Of Diogenes. Critical Retrospect Of European Anthropology

Summary