Форма. Стиль. Выражение
Шрифт:
Таким образом, миф от вне–интеллигентных построений эйдоса и выражения отличается внутренней живой самоощущаемостью и самосознанием; в этом смысле он есть для себя вполне все то, что он есть вообще в себе. От интеллигентных построений различных категорий познания, воли и чувства миф отличается как неделимая единичность, являющаяся носителем этих трех начал; в этом смысле он есть интеллигенция, данная сразу, скрыто или явно, во всех своих диалектических моментах (включая первый). Наконец, от всякого факта и реальной наличности (в том числе и от личности, которая всегда есть фактическая осуществленность мифа) миф отличается тем, что он есть смысловая конструкция и умное изваяние; в этом смысле он есть нечто уже превосходящее и отвлеченный смысл, и бессмысленный факт, будучи смысловым тождеством того и другого.
с) Миф есть 1) интеллигентно (т.е. как познающий, волящий и чувствующий) данный, 2) выраженный смысл (. е. неделимая единичность подвижного покоя самотождественного различия) [24] , рассматриваемый в аспекте своего тождества со своим алогическим становлением, или в аспекте выражения, символа. Короче: миф есть 1) интеллигентно данный 2) символ (понимая под символом максимально интенсивное выражение со всеми подчиненными эйдетическими моментами).
8. Отсюда ясной делается и та модификация, которую претерпевает миф, когда он начинает мыслиться не в своей чистой смысловой стихии подобно эйдосу, топосу и схеме, но когда мы его рассматриваем как несомого при помощи факта, когда мы берем его как нечто наличное, что именно и характеризуется как миф, т. е. когда мы факт вне–интеллигентной и факт интеллигентной диалектики объединяем в одну целость. Если вместо эйдоса мы получаем вещь, вместо топоса — качество, вместо схемы — количество и т. д., то вместо мифа мы получаем личность, «я».
24
В первом изд. скобки закрываются в конце предложения, после слова «символа».
Таким образом, личность есть факт (или чистая гипостазированная инаковость, осуществленность алогического становления единичности, данной как подвижной покой самотождественного различия), факт, взятый с точки зрения стремящейся к себе, утверждающей себя смысловой самоотнесенности, устремившейся также и на иное, но возвращающейся на себя саму, с обогащением моментами самозавершенности и самодовления. Короче: личность есть интеллигентный миф как факт, или — факт, данный как тождество вне–интеллигентного
25
Нечего и говорить о том, что такое определение личности не имеет ничего общего с психолого–физиологическими учениями о том же самом предмете. Если искать историко–философских аналогий этому понятию, то я бы привлек сюда прежде всего неоплатоническое учение об уме как некоем духовном средоточии, содержащем в себе в виде потенции и всякую телесную осуществленность или прямо содержащем ее саму. Тут ясно проведена, особенно у Прокла, мифолого–интеллигентная природа ума и души. Из метафизиков Нового времени понятие личности трактовалось лишь весьма немногими как понятие мифологическое и символическое, и подчеркивалась тут чаще всего, что и понятно, сторона интеллигентная — в том понимании этой интеллигенции, какое свойственно данному мыслителю. Наша формула выгодно отличается полнотой и краткостью. Так, в сравнении с Лейбницем, она во многом выигрывает и в полноте характеристики, и в особенности в диалектической конструктивности. В. С. Серебренников дает «общее учение» Лейбница о душе человека в следующем виде («Лейбниц и его учение о душе человека». СПб., 1908, 206–228): она есть единица, сила, индивидуальная субстанция, индивидуальное зеркало мира, образ Бога. Все эти определения даны у нас богаче и яснее. Чаще всего философы ограничиваются какой–нибудь одной стороной. Так, по Канту, личность есть «свобода и независимость от механизма всей природы» («Кр. практ. раз.»). Фихте отождествляет личность с самосознанием. По Лотце, душа есть субстанция (Д. П. Миртов. Учение Лотце о духе человеческом и духе абсолютном. СПб., 1914, 77–89) и идея (там же, 89–98). Полнее всего, быть может, содержится это понятие у Гегеля и Шеллинга, но часто под совершенно особой терминологией. Так, если Абсолютную Идею Гегеля (тождество субъекта и объекта) мыслить осуществленною в инобытии, то это и будет то, что выше у нас названо личностью. Сюда же — рассуждения о «свободном духе» в «психологии» (Энциклоп., § 481–482). С обычным философским представлением о личности меня разделяет учение о личности как о телесной осущест–вленности. Этот момент промелькивает только в натуралистически–психологических учениях о физических основах темперамента и характера — учениях, которые сейчас не имеют к нам никакого отношения. Многому можно научиться в этом отношении у Лотце и Тейхмюллера, хотя на каждом шагу здесь подстерегает психологизм и субъективистическая метафизика, в которую так легко свалиться. Если прав, напр., Я. Озе, что у Лотце «неразрывная личность не состоит в каком–нибудь мистическом соединении или слиянии души и тела, а имеет свою основу исключительно только в душе» («Персонализм и проэктивизм в метафизике Лотце». Юрьев, 1896, 151), — а он именно прав, — то учение Лотце о личности требует исправления. Гораздо чище в этом отношении персонализм Тейхмюллера, сумевшего четко увидеть все недостатки учений, сводящих личность то на мышление самого себя (Гегель), то на волю (Шопенгауэр), то на атом, или монаду (Гер–барт и Лейбниц и др.), ср.: Г. Тейхмюллер. Действительный и кажущийся мир, пер. Я. Красникова. Каз., 1913, 27–34. Учение об интеллектуальной интуиции понятия «бытия» (57–68) приводит его к определению бытия в виде «бытия в связке» (Was), бытия как существования (Das) и бытия как субъекта, Я (61 — 75), что далее диалектически закрепляется как синтез идеального и реального в сущности (76–107). Если принять во внимание дальнейшие (далеко, впрочем, не всегда разделяемые мною в деталях) учения Тейхмюллера о самосознании, о семиотическом познании, о роли категории «ничто» и т. д., то можно сказать, что его персонализм, в общем, довольно близок к моему раскрытию понятия личности. Хорошее изложение персонализма Тейхмюллера— у Озе, там же, 185–245, а равно у Е. Боброва, «Бытие индивидуальное и бытие координальное». Юрьев, 1900, 102–134 (ср.: его же — «О понятии бытия. Учение Г. Тейхмюллера и А. А. Козлова». Каз., 1898; «Из истории критического индивидуализма». Каз., 1898; «О самосознании». Каз., 1898). — Для целей эстетики важно то, что, поскольку «художественное» не есть просто «эстетическое», но есть фактическая осуществленность эстетического, постольку каждое художественное произведение и, следовательно, отдельные составные части его суть личности, Как ни странно такое словоупотребление, но, по–моему, еще более странно не видеть и не чувствовать того несомненного одухотворения и той жизни, которые неудержимым потоком излучаются из каждого произведения искусства. Это мы говорим отнюдь не в переносном смысле. Искусство действительно живо или, точнее, есть жизнь личностей. Пусть даже мы имеем музыкальное произведение: это, правда, есть жизнь не всей той личности, как мы ее мыслим в предельном завершении, но это жизнь — чисел (как это я доказываю в своем сочинении «Музыка как предмет логики». М., 1927); однако и числа и их временная стихия даны в музыке именно как жизнь, как живые существа и организмы — точнее, как личности.
Только теперь мы можем считать выясненными все категории, предшествующие категории выражения как художественной формы и в ней заложенные. Выражение, как видим, — категория довольно поздняя, не близко стоящая от начала диалектического пути и потому требующая выяснения длинного ряда категорий, что мы и сделали. Теперь дадим точнее феноменолого–диалектическую формулу категориальной природы выражения в его целости.
4. КАТЕГОРИАЛbНАЯ СТРУКТУРА ЭНЕРГИИ СУЩНОСТИ (А В ЧАСТНОСТИ, И ВЫРАЖЕНИЯ ЕЕ)
1. Мы уже говорили, что выражение в смысле предполагает отнесенность смысла не к самому себе, т. е. не к своим внутренним различиям, но к иному вне себя; это — такая самоотнесенность, которая себя соотносит с собою вне себя, т. е. иное, его окружающее, соотносит с собою, причем имеются в виду возможные различия этого иного, поскольку мыслится его приобщенность к смыслу. Таким определением выражения уже вполне точно намечена та смысловая сфера, откуда мы должны черпать все основные категории, его конструирующие. Ради краткости в словоупотреблении условимся ввести термин энергия смысла, или энергия сущности, с тем самым содержанием, которое получается из смысла, когда он рассматривается в соотнесении с внешней инаковостью, включая и смысл всех возможных осуществленностей эйдоса в инобытии. Выражение сущности есть тождество смысла с вне–смысловым. Энергия сущности есть тождество осуществленного смысла с вне–смысловым. Энергия эта есть чисто смысловая; и сущность, об энергии которой идет речь, тоже, конечно, чисто смысловая, умная, умно–осуществленная. Так вот, энергия смысловой сущности есть сама сущность в своем соотнесении с иным, если это иное мыслится во всех своих максимальных возможностях. Энергия сущности, таким образом, и есть вся целокупность выразительных моментов сущности. Энергия может быть в одном и в другом виде, в одной и в другой степени. Но все это одна и та же общая энергия, неизменная, как и сам смысл, но ввиду разного соотнесения с иным могущая быть представленной в бесконечных по числу видах и степенях. Заметим, что энергия сущности ни в коем случае не есть само иное, само инобытие. Наоборот, она — сама сущность. Но она может осмыслять иное, и это, конечно, нисколько не мешает сущности и ее инобытию быть двумя разными фактами. Сущность и инобытийная сущность — два факта; тем не менее на них может почивать одна и та же смысловая энергия.
2. Таким образом, как в первой тетрактиде факт является носителем смысла и, стало быть, выражения энергии сущности, так и всякий иной факт может быть носителем той же самой энергии первой тетрактиды или ее определенной степени. И вообще фактов может быть сколько угодно, а энергия сущности их может быть одна и та же. Нас интересует сейчас именно энергия сущности сама по себе, независимо от возможных частичных или полных проявлений и воплощений ее вовне. Смысл самоотносит себя с иным, не переходя фактически в это иное и, следовательно, не раздробляясь, не расчленяясь в ином и даже не переходя в него в условиях адекватно–целостного воплощения. Смысл, самосоотносясь с иным, с несмыслом, возвращается на себя, обогатившись знанием своей отличенности от иного и знанием своей единствен–ности и неповторимости. Смысл, или сущность, соотнесясь с иным, как бы сам дает себе имя, ибо имя и есть то, чем один предмет отличается в своем выражении от другого. Выражение предмета и его смысла есть имя предмета. Энергия сущности есть выражение сущности, и выражение сущности есть имя сущности. Эйдос знает в мире только себя, и различенность его есть различенность в нем же; сам он — и только он — координированное различие. Личность, как факт мифа, требует только того, чтобы сама она производила различения в себе самой, полагала иное себе в себе же. Имя же, или выражение, есть та стихия эйдоса, мифа и личности, когда они себя самих, со всеми различениями, которые им свойственны, себя самих во всей своей целости отличают от окружающего инобытия, от внешней инаковости. Там было смысловое, или сущностное, различение и инаковость, тут же вне–смысловое, вне–сущностное различение. И когда мифически–эйдетически личность отличает себя как целое от всего иного, сравнивает себя с ним и, следовательно, осознает себя еще с внешней стороны, — такая полнота интеллигентного самосознания есть имя, а не просто смысл и эйдос; это — выражение и форма, а не просто сущность, хотя бы и мифическая, хотя бы и личностная.
3. Так как энергия есть соотнесенность смысла во всех его видах — в эйдосе, в мифе, в личности — с инобытием, то, припоминая вышеприведенные категории смысла и подставляя их в эту формулу энергии, мы можем получить и полное определение энергии, или формы, вообще. Разумеется, фактически выразительность может быть и неполная и отдельные категории смысла могут оказаться и не выраженными. Это, однако, есть задача фактического и эмпирического обследования той и другой конкретной выразительности и не входит в задачу определения самого понятия энергии. Наше феноменолого–диалектическое понятие энергии должно охватить все возможные детали выражения. Тогда оно предстанет в следующем виде [26] .
26
Итак, мы имеем сначала эйдос. Чтобы понять, что такое энергия и потенция, будем рассуждать так (и сейчас я дам формулу более обстоятельную, чем в основном тексте). Аристотель, которому принадлежит первая яркая концепция этого учения (изложенная мною в «Античн. косм.», стр. 373–386), различал в понятии — potentia и possibilitas. Первое — мощность, фактическая и эмпирическая способность вещи стать иною, в зависимости от тех или иных причинных условий. Второе — смысловая > а не фактическая возможность, зависящая от тех или иных, опять–таки смысловых условий. Итак, остановимся на этом последнем понимании. Тут, стало быть, идет речь о смысловой возможности эйдоса стать другим эйдосом. Однако ясно, что такому понятию потенции коррелятивно понятие энергии. Раз нечто может быть, то, следовательно, можно мыслить и его самого — в результате этой возможности. И подобно тому как потенцию мы не мыслим как вещное и причинно–натуралистическое обстояние вещи, подобно этому и энергию Аристотель запрещает трактовать как движение. Это — не движение, а смысловая картина движения, т. е. движение, конструирующее саму сущность («Античн. косм.», 376–377). Но зачем Аристотелю понадобились эти понятия потенции и энергии, если у него уже есть понятие формы, эйдоса? Оказывается, потенция и энергия не есть просто эйдос. Это есть то, что предполагает некое функционирование эйдоса в той или иной иноприродной среде. Энергия эйдоса, как я доказываю в своем цитируемом сейчас исследовании, есть выражение эйдоса, соотнесение его с инобытием, логически оформляющее функционирование в среде алогической. Потенция и энергия есть, таким образом, понятия динамические, динамические в смысловом отношении. Они осмысленно организуют эйдос, конституируют его. Потенция есть как бы только голая заданность, отвлеченная мыслимость, чистая возможность. Это — как раз то, что неокантианцы называют такими словами. Это — «метод», «закон», «принцип», «проблема». «Идея» Когена, в качестве чистой «гипотезис», есть не
Но Аристотель — только начало длинного историко–философского пути этих понятий. Я не буду вскрывать эту историю даже частично, а скажу только несколько слов о завершительном этапе этой эволюции, о понятии потенции и энергии в неоплатонизме, и в частности у Прокла. Неоплатонизм (ср. изложение учения Плотина об энергии в «Античн. косм.», 367–373) вообще отказывается от феноменологического монизма Аристотеля. Идея, «чтой–ность», Аристотеля тут конструируется диалектически, и потому принципы «логические» и «алогические», «идеальные» и «реальные» получают здесь самостоятельное функционирование. Отсюда вытекает необходимость раздробить «чтойность» на неподвижно–идеальный лик и форму и на форму, получающуюся в результате становления этой формы в инобытии, погружение в меон в целях самовыражения. Стало быть, есть эйдос как таковой, некая смысловая цельность вне вещи, и есть меонально ознаменованный эйдос, получившийся в результате действия «инобытия», «материи». Но тогда триада: потенция — энергия — эйдос — применяется отдельно к чистому эйдосу и отдельно к материальной вещи. На этой стадии стоит Плотин, именующий первый ряд потенцией и энергией, второй — потенциально–данным и энер–гийно–данным ( и в отличие от просто и просто). Прокл эту схему детализирует дальше. Взявши умную триаду: потенция — энергия — эйдос, он прибавляет к ней триаду — тоже пока еще умную, еще не чувственную и не материальную, но получающуюся в результате функционирования третьего начала тетрактиды, т. е. в результате выразительных функций эйдоса. Отсюда, первая триада говорит о внутри–эйдетическом становлении и организации (от простой заданности в потенции мы приходим к эйдосу как законченной целости и структуре), вторая же — о вне–эйдетическом становлении эйдоса, т. е. об его выражении алогическими средствами (и тут от простой отвлеченной структурности эйдоса мы приходим уже к его парадейгмо–демиургийному функционированию как символа). Символ оказывается у Прокла новым эйдосом, «ставшим» в результате «демиургийного» становления первого отвлеченного, хотя и структурно–целостного, эйдоса, оказавшегося здесь уже «парадейгмой».
Наш анализ понятия энергии предполагает, следовательно, эволюцию этого понятия до Прокла включительно. Понять эти важнейшие учения можно только после внимательного штудирования моего исследования («Античн. косм.»), и в особенности всех мест, относящихся к Проклу. — Из новейшей философии родственные построения я нахожу у Шеллинга в его сложном учении о потенциях. Потенции Шеллинга, говоря вообще и не вникая в детали, есть иначе учение об энергии. Я приведу — Ideen. S. W. I 2, 66–67, об идеальных и реальных потенциях, Weltalter I 8, 309 слл., о мировых эпохах как потенциях, Philos. d. Myth. — см. наше прим. 22. Весьма важно отдавать себе полный отчет в принципиальной важности и серьезности понятия энергии. Это — то понятие, которого необходимо требует апофатизм, если он не хочет остаться простым агностицизмом. Так как апофатизм оправдан только в виде символизма, то все, что ни познается в сущности, есть ее энергия, хотя через энергию мы утверждаем и саму сущность. Сущность дана только в свете своих энергий, но, имея эти энергии, мы через них отличаем сущность от энергий. Поэтому три перво–начала диалектики, не будучи ни в каком смысле энергией (это сущность, а не энергия), даны нам только через энергийное излучение и в энергиях. В свете энергии и все, что есть в сущности, дано энергийно. Так, Прокл, построивши свою отвлеченную диалектику одного, многого, сущего, становления и т. д., потом начинает понимать все эти категории как мифы, вернее, как моменты мифа и толковать как те или иные реальные греческие божества. Так и Шеллинг, взявши аристотелевское учение о четырех формах и давши его диалектику, понимает их как потенции, необходимые в общем мифологическом процессе. Энергия, таким образом, есть необходимая категория того мировоззрения, которое живет как апофатикой, так и символикой и объединяет их, при всей их раздельности, в одной неделимой и самотождественной точке.
Энергия сущности, или ее форма, есть 1) эйдос (т. е. а) единичность, данная как b) подвижной с) покой d) самотождественного е) различия) 2) во всей своей алогически становящейся стихии, 3) данный как интеллигенция (т. е.
a) с точки зрения полагающей себя, утверждающей себя — в познании — смысловой самосоотнесенности,
b) соотносящей себя также и с возможной окружающей инаковостью, где она могла бы проявиться в той или другой степени, или виде, т. е. определяющей себя через самостоятельное инобытие, в аспекте отождествления с ним — в стремлении, с) но куда она не переходит фактически, а возвращается назад на саму себя, обогатившись моментами самодовления, т. е. будучи в конце концов определенной через инобытие, когда она сама порождает это последнее — в чувстве), 4) причем вся эта полнота интеллигенции оказывается символом (т. е. она отличает себя саму во всей целостности своих категорий от вне–смысловой, вне–сущностной инаковости, или, что то же, отождествляется с ее алогической стихией), 5) символом, включающим в себя смысл и прообраз всех возможных ино–бытийных осуществленностей эйдоса, или личностей (где впервые дается в отчетливой и развернутой форме перво–единое, являющееся исходным пунктом и эйдоса, и мифа, и символа).
4. а) Таким образом, к вышевыведенным категориям эйдоса сущности, выражения, символа, мифа и личности прибавляется еще новая — энергия сущности, отличающаяся тем, что она есть эйдос, символ и миф, т. е., вообще говоря, выражение самой личности. Перво–единое, или абсолютно неразличимая точка, сущность, явлена в своем эйдосе. Эйдос явлен в мифе. Миф явлен в символе. Символ явлен в личности. Личность явлена в энергии сущности. И еще один шаг. Энергия сущности явлена в имени. Эйдос есть то, чем стала неразличимая сущность в своем самовыявлении и становлении. Миф есть то, чем стал эйдос в своем смысловом самовыявлении и становлении. Символ есть ставшее мифа, и личность есть ставшее символа. Энергия есть смысловое, символическое становление личности. Имя есть осмысленно выраженная и символически ставшая определенным ликом энергия сущности. В имени сущности, стало быть, явлена 1) сущность, 2) через свой эйдос 3) ставшая мифом и 4) символически выразившая 5) свою личность 6) в завершенном лике своей предельной явлен–ности. В эйдосе, в мифе, в символе и вообще в выражении взята выразительная стихия как такая, в своей самостоятельности от исходной перво–единой точки. Последняя, как абсолютная единичность всего и всяческого бытия, для своего выражения и раскрытия требует также и привлечения всех и всяческих инобытийных форм. И вот, эйдос, миф и символ, начиная не просто выражать себя и быть в этой самозамкнутости и самодовлеющей закругленности, но начиная открываться и всему иному кроме себя, начиная оформлять и освещать, мифологизировать и символизировать и все иное кроме себя, становятся уже энергией сущности, каковая, рассматриваемая в своей новой самодовлеющей завершенности, становится именем [27] .
27
Имени посвящен мой специальный трактат: «Философия имени». М., 1927. В истолковании имен я следую платоновскому «Кратилу» в понимании его Проклом в специальном комментарии на «Кратила» (главнейшее отсюда изложено мною в «Античн. косм.», 321–331). Этой традиции следуют: Гегель (Энциклоп., § 458–464), отождествляющий имя с вещью, как она представляется (§ 462); Шеллинг (Philos. d. Kunst, § 73), присоединяющийся к воззрению, по которому «das Wort oder Sprechen Gottes betrachtete man als den Ausfluss der gottlichen Wissenschaft, als die gebarende, in sich unterschiedene und doch zusammen–stimmende Harmonie des gottlichen Producierens» (483), так что «die Sprache als die sich lebendig aussprechende unendliche Affirmation auf ewige Weise liegt» (484) <Слово Божье, или божественная речь, рассматривалось как истечение божественной науки, как производящая, в самой себе различная и в то же время согласная с собой гармония божественного порождения… язык как бесконечное, с живостью высказываемое утверждение существует вечно (нем.).>; В. Гумбольдт (О различии организмов челов. языка. Пер. Белярского. СПб., 1859), по которому язык — орган внутреннего бытия, даже само бытие, постепенно познаваемое (4), творящая природа (8–9), истинное творчество и таинственное действие сил духа (12–13), действие силы духа в выражении мысли (40) и т. д. и т. д.; Конст. Аксаков, по которому «язык есть необходимая принадлежность разума, конкретно явившего, выразившего обладание природою через сознание и только через это обладающего ею», так что «язык — это существо человека, это — человек самый» (Полн. собр. соч. М., 1875. II 321), и «слово есть сознание, слово есть человек» (I, стр. III), «слово и человек — одно», оно — там, где «является возможность нового бытия, вне материи, бытия в идее понимаемой» (1 стр.), и, стало быть, «слово есть выражение сознания, без которого сознание невозможно» (3), «это природа, дух, жизнь, все бытие, но сознанное и действительно живущее в сознании и потому новое бытие» (4); А. Потебня, развивший замечательное учение о взаимоотношении мысли и языка, если освободить его от ненужных психологистических привнесений, и утверждающий, что «слово есть самая вещь» (Мысль и язык. Харьк., 1913, 144), что «язык есть средство не выражать уже готовую мысль, а создавать ее» (141), что оно — орган самосознания, начало, организующее понимание вещи, и т. д. и т. д; в значительной мере Гуссерль своим учением о «чистой грамматике» (Logische Unters. 1913. II. гл. 3), с некоторыми поправками: A. Marty. Unters. zur Grundl. d. allg. Grammat. u. Sprachphilos. Halle, 1908. I § 21; и, наконец, Э. Кассирер, давший систематическую феноменологию языка на основе объективно–структурального его анализа, где «der Name einer Sache und diese selbst sind untrennbar mit einander verschmelzen»< имя вещи и она сама неразделимо друг с другом слиты (нем.). > (Philos. d. symbol. Form. Berl., 1923, I 21), так что далеко отшвыриваются всякие теории «ассоциаций», «репродукции» и проч. и слово рассматривается как средство и условие самосознания, откуда «основная функция значения еще до полагания отдельного знака была уже налицо и была действенна, так что она не создается впервые в этом полагании, но только фиксируется, только применяется к отдельному случаю» (41). В имени самое важное — то, что оно является энергией сущности вещи; следовательно, оно несет на себе и все интеллигентные, мифологические и личностные функции вещи. Поэтому имя — не звук, но сама вещь, данная, однако, в разуме. От этого она отнюдь не перестает быть реальной вещью. Ясно, кроме того, что только при таком понимании имени можно обосновать общение субъекта с объектом. Если имя — только звук, то звук существует сам по себе, а вещь — сама по себе, и потому, сколько ни повторяй эти звуки, они никуда не выйдут за пределы субъекта. Если же имя воистину обозначает нечто, то, значит, по имени мы узнаем сами вещи. А это возможно только тогда, когда в имени есть нечто от вещи, и притом не нечто вообще, но как раз то, что для вещи существенно, ибо иначе мы и не узнали бы, что тут имеется в виду именно та, а не эта вещь. Но если имя как–то содержит в себе вещь, оно должно иметь в себе и соответствующую структуру вещи, оно должно быть в этом смысле самой вещью. Конечно, имя не есть вещь в смысле субстанции. Как субстанция, вещь — вне своего имени. Но имя есть вещь как смысл вещи; оно в дмном смысле есть сама вещь. Поэтому если имя есть сама вещь, то вещь сама по себе — не имя. Все это можно обосновать только путем диалектического, т. е. антиномико–синтетического, выведения имени из самой вещи и путем нахождения именной структуры в сущности самой вещи. Это и делаю я в своем учении об имени в книге «Философия имени». К реалистическому истолкованию имени как смысловой и действенной стихии самих вещей — ср.: П. Флоренский. «Общечеловеческие корни идеализма». Сергиев Посад, 1907.
b) Мы имеем вне–интеллигентную диалектическую тетрак–тиду и интеллигентную тетрактиду. В первом случае — факт алогического становления подвижного покоя самотождественного различия, данный как единичность. Во втором случае — то же самое с прибавлением влекущейся к себе и влекущейся к иному, но отталкивающейся от него на себя саму самоотнесенности. В первом случае чистый смысл выразился в эйдосе, во втором случае — в мифе· Но та и другая тетрактида должна быть единой тетракти–дой. Этот синтез вне–интеллигентной и интеллигентной тетрактиды дает абсолютную тетрактиду, которая синтезирует то и другое в единый факт эйдоса и мифа, или в личность. Но личность, как осуществленный миф, как осуществленная интеллигентность мифа, может в свою очередь далее переходить в свое иное, т. е. рассматривается с точки зрения все новой и новой, уже внешней в отношении к нему инаковости. Миф, данный и рассмотренный с точки зрения инаковости, т. е. рассматриваемый в своем новом, но опять–таки в смысловом вообще и мифическом в частности алогическом становлении, и есть энергийное выражение и, значит, имя.