Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

Черняев Анатолий

«Новаторство» иосифлянства выражалось, прежде всего, в обращении к западному опыту, и не только в эстетической сфере. Рассматривая историю новгородско–московской ереси (т. н. «ереси жидовствующих»), Флоровский отмечает, что главные оппоненты еретиков — Иосиф Волоцкий и Геннадий Новгородский — активно опирались на католический опыт и, в частности, ссылались на деятельность испанской инквизиции, мотивируя этим свое требование предать вольнодумцев казни. На основании сохранившихся источников, которые отражают почти исключительно точку зрения иосифлян, Флоровский считает невозможным достоверно представить «внешнюю историю "жидовской ереси" и стараться восстановить еретическую "систему" в целом. Всего вернее, что еретического сообщества и вообще не было. Были известные настроения, именно "шатание умов", вольно- думство» ^[241] . Вместе с тем Флоровский констатирует, что именно в кругах «жидовствующих» впервые появляются переводы собственно философских текстов ^[242] .

241

Там же. С. 15.

242

Флоровский

Г. Философия в России. С. 257.

Надо отметить: в своем предположении, что еретического сообщества как такового не существовало, Флоровский оказался прозорливцем. История новгородско–московской ереси подробнейшим образом изучалась в середине XX в. отечественными учеными Н. А. Казаковой, Я. С.Лурье, А. И.Клибановым ^[243] , которые пришли к выводу, что еретическое движение на Руси не являлось каким-то тайным сообществом. Конспирологическая версия была сфабрикована самим Иосифом Волоцким ради того, чтобы скомпрометировать своих политических противников и затем расправиться с ними: именно поэтому он всеми силами добивался применения к «еретикам» смертной казни.

243

Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М. — Л., 1955; Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI вв. М., 1960.

С точки зрения Флоровского, выражением ограниченности социально–культурной программы Иосифа Волоцкого явились масштабные мероприятия в сфере культуры такого продолжателя его дела, как митрополит Макарий. Результаты деятельности Макария Флоровский рассматривает каколицетворение культуры Московского государства XVI в. и на этом основании дает ей критическую оценку. По его мнению, главная проблема культуры Московского царства в том, что она строилась как некая «система», чуждая живой творческой динамике и подчиненная внешнему принципу статического порядка, «истеблишмента»: «В Московский охранительный синтез не входит лучшее и самое ценное из Византийских преданий… Это был синтез избирательный, тенденциозный, — не столько даже собирание, сколько именно выбор или подбор, определяемый предвзятой идеей или решением воли» ^[244] . Московская культура строилась по социальному заказу и поэтому оказалась мертворожденной, нежизнеспособной. Причины культурной неудачи Москвы коренятся в искусственном характере ее культуры, в ложности ее модели. По определению Флоровского, регулятивной идеей культуры московского государства служила своеобразная «политико–культурная уто- пия» ^[245] , «теократическая утопия» или «теократический хилиазм» ^[246] . Эту оценку следует воспринимать в контексте социальной философии Флоровского, трактовавшего утопизм в качестве пагубной историософской ереси.

244

Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 25.

245

Florovsky Georges. The Problem of Old Russian Culture. P. 136.

246

Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 68.

XVI в. рассматривается у Флоровского как один из переломных моментов истории русской культуры. В этот период Россия, поддавшись мифу о своем историческом избранничестве, замкнулась в горделивом самоутверждении, отвернулась от византийского наследства, отказалась от задачи творческого развития культуры «христианского эллинизма». Поэтому в рамках исторической концепции Флоровского XVI в. предстает как культурно–исторический рубеж, знаменующий окончательный «кризис русского византинизма» и вместе с тем завершающий эпоху русского средневековья. Это не типичная периодизация истории русской культуры, которую обычно схематически делили на древнюю (средневековую) и новую с водоразделом на рубеже XVII-XVIII вв. Периодизация, которую применил Флоровский, более продуманная и точная. Однако не оригинальная, так же как и сама концепция «кризиса русского византинизма». За полвека до Флоровского Н. С. Тихонравов предложил рассматривать в качестве исторического рубежа русской культуры не время Петра I, а XVI в., поскольку именно тогда произошла переориентация с византийского культурного опыта на западноевропейский: «Это новое направление условливалось тем же поворотом к западному, который проявляется в московской литературе XVI в.; этот поворот отражал на себе тоже падение аскетического идеала Византии» ^[247] .

247

ТихонравовН. С. Соч. Т. 1. М., 1898. С. 93.

По мнению Флоровского, именно «кризис русского византинизма», будучи для России кризисом духовно–культурной идентичности, явился предпосылкой масштабного культурного и социального кризиса, разразившегося в XVII в., который начался для страны Смутным временем, ознаменовался церковным расколом и завершился началом радикальных петровских реформ. Характеризуя семнадцатое столетие, Флоровский всячески акцентирует его кризисную природу: это «век великой культурной конфузии» и великих потрясений ^[248] ; «XVII–й век уже был веком преобразований… был "критической", не "органической" эпохой в русской истории. Историческая ткань русской жизни становится в это время как-то особенно запутанной и пестрой» ^[249] .

248

Florovsky G. The Problem of Old Russian Culture. P. 138.

249

Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 57–58.

Центральное духовное событие XVII в. — церковный раскол, в котором столкнулись две интерпретации православной традиции: апелляция патриарха Никона к опыту «греков» и приверженность «старомосковскому благочестию» вождей старообрядчества. По мнению Флоровского, ни

та, ни другая позиция не соответствовали подлинной, патристической традиции церкви. «Грекофильство Никона не было… возрождением византинизма» ^[250] ; в то же время и «раскол не старая Русь, но мечта о старине». Анализируя духовную природу раскола, Флоровский не придает большого значения обрядовым разногласиям как таковым и рассматривает раскол как «социально- апокалиптическую утопию», в контексте предшествующего развития русского самосознания, тесно связанного с идеологией Московского государства XV-XVI вв. Такие доктрины, как «Москва — Третий Рим», утвердили представление об историческом избранничестве России в качестве единственного в мире православного царства, где «истинная» вера гарантирована «благочестием» правителя. Именно поэтому настоящий раскол начался не с реформой Никона, а в тот момент, когда против старых обрядов выступил царь Алексей, что означало для старообрядцев конец последнего оплота православия — Московского царства и начало апокалиптической эпохи. «Вдруг показалось: а не стал ли уже и Третий Рим царством диавольским, в свой черед… В этом сомнении и в этой догадке исход и тупик Московского царства. Надрыв и душевное самоубийство» ^[251] .

250

Там же. С. 64.

251

Там же. С. 58.

Предложенная Флоровским интерпретация раскола в качестве «социально–апокалиптической утопии» довольно интересна и во многом справедлива, но в то же время страдает явной односторонностью. Автор ограничился рассмотрением раскола в историко- богословском и религиозно–психологическом ракурсах, снисходительно охарактеризовав его в итоге как «что-то романтическое». Взгляд Флоровского на раскол по сути не менялся с начала 1920- х гг., когда он, полемизируя с Н. С. Трубецким и П. П. Сувчинским, рассматривавшими старообрядчество как проявление феномена «бытового исповедничества», напротив, представлял раскол как нечто достаточно курьезное: «Староверы — расколоучители… считали веру правую заслуженною и исключительною собственностью так уж счастливо уродившегося русского народа, что из колыбели и при всем хулиганстве своем он как бы предопределен ко "спасению"» ^[252] .

252

Письма Г. В. Флоровского 1922–1924 гг. С. 167.

А между тем в России уже с середины XIX в. шло активное и разностороннее изучение раскола не только в качестве эпизода истории церкви, но и как важнейшего события русской социальной истории — достаточно упомянуть труды А. П. Щапова, по поводу которого Флоровский лишь скупо и совершенно не по делу отметил, что «в его известной диссертации о русском расколе очень чувствуется это внимание к бытовой стороне церковной жизни» ^[253] . Впрочем, Флоровский все же осознавал социальную значимость раскола, но словно боялся развивать эту тему и, лишь обозначив несколькими словами, тут же вернулся к прежним рассуждениям: «Раскол есть вспышка социально–политического неприятия и противодействия, есть социальное движение — но именно из религиозного самочувствия» ^[254] . И это все! А ведь важнее и интереснее всего было бы продемонстрировать именно то, каким образом «из религиозного самочувствия» проистекало и развивалось новое общественное сознание, побуждавшее тысячи людей к активному социально–политическому протесту. Насколько продуктивен такой путь, демонстрирует работа А. Г. Глинчиковой, которая проанализировала русский раскол XVII в. по аналогии с западноевропейской Реформацией — как сорванную попытку индивидуализации религиозного сознания, в которой для русского общества заключался шанс преодоления средневекового патернализма и начала движения к правовой общественно–политической системе ^[255] .

253

Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 370.

254

Там же. С. 68.

255

Глинчикова А. Г. Раскол или срыв «русской Реформации»? М., 2008.

Подводя итоги развития русской культуры и философской мысли допетровского периода, Флоровский возвращается к своему тезису об «интеллектуальном молчании» Руси, которая, на его взгляд, не продуцировала почти ничего выдающегося в области идей, будь то теологических или секулярных. Благодаря переводным произведениям античных и патристических авторов, Русь получила знакомство с определенными знаниями в области философии, однако это так и не привело к реальному пробуждению самостоятельного философского творчества. Размышляя над загадкой «интеллектуального молчания», Флоровский не считает возможным объяснять этот феномен примитивностью или отсталостью древнерусской культуры как таковой, ибо в то же самое время она демонстрирует высокие достижения в художественно–эстетическом творчестве, в духовной и практической деятельности (архитектура и живопись, мистика и аскетика, миссионерство). Плоды этой деятельности свидетельствуют о том, что за ней стояло глубокое и оригинальное мировидение, которое, однако, не получило должного развития в формах дискурсивного мышления.

По мнению Флоровского, объяснением этой особенности не может служить столь популярная отсылка к своеобразию «русской души», ибо национальная психология не является некоей данностью, она формируется и видоизменяется в ходе культурно- исторического развития. И если загадочная «русская душа» по самой своей природе стихийна и иррациональна, то чем объяснить расцвет русской научно–интеллектуальной активности начиная с XVIII в.? Как подчеркивает Флоровский, «культура, в подлинном смысле слова, никогда не рождается просто из "духа народа". Она всегда инициируется "рецепцией", наследованием и аккумуляцией традиций» ^[256] . Но если русскую мысль после петровских реформ пробудила рецепция западноевропейской культуры, то почему в древний период ее не смогла пробудить культура Византии?

256

Florovsky G. Reply // The Development of the USSR. P. 162.