Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

Черняев Анатолий

Флоровского, благодаря сумме этих факторов, к 60–м гг. XIX в. русский богослов по уровню подготовки вплотную приблизился к своим западным коллегам.

Одно из основных достижений «эпохи великих реформ» Александра II Флоровский видит в либерализации общественной жизни и формировании пространства общественных дискуссий, в том числе и в рамках церкви, где при этом «были четко выражены и поставлены темы религиозной культуры и церковно- общественного действия» ^[301] . В качестве наиболее яркого эпизода духовно–публицистической полемики 1860–х гг. рассматривается спор между архимандритом Феодором (А. М.Бухаревым) и В. И. Аскоченским «о православии в отношении к современности». Точка зрения на Бухарева сложилась у Флоровского не сразу. Сначала он разделял взгляд таких авторов, как Н. А. Бердяева и В. В. Розанов, глубоко симпатизировавших Бухареву как человеку, пережившему духовную драму, сложившему с себя священный сан, и как православному мыслителю, стремившемуся «оправдать» жизнь и творчество во всей их полноте, «возвратить плоды цивилизации Христу». В созвучии с этим в своей статье 1924 г. «Вселенское предание и славянская идея» Флоровский сочувственно цитирует Бухарева и называет его «замечательным» «русским богословом и мыслителем» ^[302] .

Однако в книге «Пути русского богословия» Бухарев получает весьма едкую оценку как «очень наивный утопист», обвиняется в «мистическом самоубийстве», а его полемика с Аскоченским рассматривается как «столкновение косности и мечтательности» ^[303] .

301

Там же. С. 337.

302

Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 262.

303

Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 346–348.

Характеристика обер–прокурора Синода К. П. Победоносцева, его идеологии и политики охранительного консерватизма — один из самых ярких и содержательных разделов в «Путях русского богословия». В лице Победоносцева Флоровский критикует ненавистную ему идейную и психологическую установку духовного культуроборчества, стремление исключить элементы личного творчества, свободного интеллектуального исследования из церковно–богословской деятельности, подчинить ее искусственному идеалу религиозно–народнического опрощения. Роковую роль печально знаменитого обер–прокурора в истории Русской церкви Флоровский видит в том, что «Победоносцеву удалось внушить русскому духовенству, что "богословие" не принадлежит к существу православия, "русского православия", во всяком случае, т. е. русской "простой" и народной веры, ибо ведь массы этого "простого народа" спасаются без всякого богословия, и без всяких размышлений и культуры… Что вся эта богословская и философская "проблематика" есть только плод напрасной искательности и любопытства умов праздных и беспокойных» ^[304] .

304

Там же. С. 422–423.

Обзор богословско–философских исканий в истории Русской церкви синодального периода Флоровский завершает критическим анализом школы «нравственного монизма», в качестве главы которой рассматривается митрополит Антоний Храповицкий. Его исходная интенция к «новому богословскому синтезу», к религиозному осмыслению актуальных духовных проблем современности оценивается положительно: «У Антония от начала привлекает его нравственная возбужденность и чуткость, его впечатлительность и внимание к нравственным исканиям современного общества» ^[305] . Однако, по убеждению Флоровского, избранный Антонием путь моралистического переосмысления богословских догматов неприемлем, ибо ведет к искажению их смысла. Поэтому Антоний «впадает в самый нестерпимый импрессионизм», пытаясь по–своему интерпретировать догматы о первородном грехе, об искуплении и др. Согласно Флоровскому, к построениям Антония непосредственно примыкает и богословская система Сергия Страгородского (впоследствии — патриарха Московского). В замысле последнего признается конструктивной сама постановка вопроса о раскрытии православной доктрины путем ее противопоставления западным конфессиям. Однако в редуцировании их различия в качестве «нравственного и правового воззрений» (соответственно) усматривается не просто односторонность, но и принципиальная ошибка.

305

Там же. С. 431.

Оценка богословия М. М. Тареева и В. И. Несмелова, которых Флоровский также относит к школе «нравственного монизма», отражает изменения его взгляда на историю русской мысли, его постепенной эмансипации от авторитета созданной «веховцами», в первую очередь Бердяевым, версии последней. Для Бердяева Тареев и Несмелов всегда являлись представителями «русской творческой религиозной мысли, которая по–новому ставит проблему антропологическую и космологическую» ^[306] . В согласии с этой традицией Флоровский в статье 1921 г. «Смысл истории и смысл жизни» оценивал Тареева как продолжателя «величайших русских "тайнозрителей"», солидаризировался с его учением о смысле жизни и защищал от «града подозрений в еретичестве» ^[307] . Однако в «Путях русского богословия» учение Тареева рассматривается уже как воплощение крайностей «нравственного монизма». Тареев, по мнению Флоровского, преувеличивает значение персонального морально–религиозного опыта, противопоставляет его историческому процессу и приходит к радикальному антиисторизму. Он отбрасывает всю интеллектуально–богословскую традицию церкви, включая патристику. Подобно Антонию Храповицкому, Тареев особенно резко выступает против византийского наследия, считая византийское «гностико–аскетическое миросозерцание» роковым фактором, отравившим и исказившим русскую историю. Этого византинист Флоровский никак не может простить и клеймит систему Тареева как «еще один симптом упадочного утопизма» ^[308] .

306

О России и русской философской культуре. С. 213–214.

307

Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 115.

308

Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 444.

Обращаясь к В. И. Несмелову, Флоровский разделяет его взгляд на проблему двойственности между «безусловной сущностью» и «условным бытием» человеческой личности, принимает его персоналистическое истолкование первородного греха как трагической ошибки воли, отказа от свободного творчества и подчинения объективным стихиям. Но если в статьях «Хитрость разума» (1921) и «Метафизические предпосылки утопизма» (1923–1926) Несмелов оценивается исключительно позитивно, то в «Путях русского богословия» акценты изменены. Теперь во многих разделах учения Несмелова усматривается неточность, неуместная рационализация и «какое-то миссионерское упрощение самих истин». Флоровский считает, что сам «замысел Несмелова очень интересен.

Он хотел бы показать тожество христианской истины с идеалом человеческого самосознания. Но всего у него слабее именно психологический анализ, всегда отравленный каким-то нравственным прагматизмом. В его системе все как-то слишком рассчитано и схематично» ^[309] .

309

Там же. С. 449.

Подводя итог двухвекового развития русской богословской мысли, Флоровский отмечает, что «в истории русского богословия резко проступает общее противоречие русского развития. Расходятся и вновь сталкиваются два настроения: историзм и морализм» ^[310] . При этом отвлеченный «морализм» или «психологизм», обнаруженный исследователем в самых разнообразных идейных течениях, рассматривается как главный «соблазн», уводящий русское богословие от духовно–метафизической перспективы к догматическому агностицизму, антиисторизму и антиинтеллектуализму. В противоположность этому, «только историческим или "генетическим" методом и можно построить систему церковного богословия», причем «исторический метод должен сомкнуться с философским» ^[311] . Однако даже приближение к этому верному пути «церковного богословия» Флоровский находит лишь у считанных единиц во главе с «одиноким» и во многом идеализированным Филаретом Дроздовым. А такие фигуры, как Серафим Саровский или Иоанн Кронштадтский, которых Флоровский в своей книге поднимает на пьедестал, все- таки не относятся к мыслителям–богословам в собственном смысле, и в их случае ни о каком «смыкании» исторического и философского «методов» даже отдаленно речи вестись не может.

310

Там же. С. 450.

311

Там же. С. 387.

Взгляд Флоровского на историю русского богословия противоречив: с одной стороны, он делает выводы о высоком уровне и хороших перспективах развития русского богословия, а также смежных областей знания во второй половине XIX — начале XX в., но при этом решительно отвергает практически все созданные в данный период оригинальные богословские концепции. Этот «парадокс» книги «Пути русского богословия» достаточно точно раскрыл И. И. Евлампиев, который констатирует, что в своих оптимистических суждениях о состоянии Русской церкви и богословия Флоровский пытается выдать желаемое за действительное: «Охранительный, нетворческий характер богословия сохранялся в конце века, как и раньше, и это нужно признать признаком продолжающегося общего упадка Русской Православной Церкви. Творческие, живые элементы в Церкви были представлены как раз учениями, все больше и больше отклоняющимися от канона и сближающими богословие с философией. К концу XIX в. и особенно в начале XX в. именно философия становится центром духовности, а Церковь и "строгое" богословие продолжают оставаться консервативной сферой, все более удаленной от основной магистрали культурного развития» ^[312] . И хотя Флоровский декларирует обратное, сам изложенный в его книге материал являет читателю именно такую картину. Таким образом, предложенная Флоровским теоретическая история русского богословия оказалась в конфликте с описанной им же самим эмпирической историей.

312

Евлампиев И. И. Богословие против философии: творческое служение Г. Флоровского // Флоровский Г. Христианство и цивилизация. Избр. тр. по богословию и философии. СПб., 2005. С. 23.

3. Перепутья русской философии

 «Философское пробуждение»

Изучение русской философской мысли в ее прошлом и на­стоящем всегда было для Флоровского одним из самых привлека­тельных занятий. С ранней юности он вынашивал мечту написать собственную версию истории русской мысли, о чем, в частности, сообщал Флоренскому уже в 1912 г.: «Моя мечта - изучение всей русской мысли в ее истории, изучение русской философии в ее генезисе, развитии и status quo. Хватит ли моих сил на это, но я буду работать пока хватит» ^[313] . При всей значительности публици­стических, философских, богословских, патрологических трудов Флоровского, главным его произведением, бесспорно, стала кни­га, посвященная именно истории русской мысли - «Пути русско­го богословия».

313

Письма Г. В. Флоровского к П. А. Флоренскому (1911–1914). С. 59.

Книгу дополняет целый ряд последующих работ по данной тематике, которую Флоровский продолжал активно разрабатывать до конца жизни. Однако полномасштабной истории русской мыс­ли он так и не написал. «Пути русского богословия» во многом основаны на материале отдельных предшествующих статей и дают лишь фрагментарную, мозаичную картину. По существу, это сбор­ник подчиненных определенной концепции очерков и экскурсов, а не целостная историко-философская монография. Сказанное в первую очередь касается разделов по истории русской философии, ибо надо признать, что история богословия прописана в книге не­сколько обстоятельнее. Тем не менее как раз изображению станов­ления и развития русской философии посвящены наиболее вдох­новенные страницы «Путей русского богословия».

В книге рассмотрены далеко не все направления и не все фи­гуранты истории русской мысли, а тем, кто рассмотрен, не всегда уделено пропорциональное внимание. В частности, русская фило­софская мысль XVIII в. удостоилась буквально нескольких стра­ниц, где она освещена откровенно скупо и неполно. Флоровский дал лишь беглую характеристику русского масонства и учения Г.С.Сковороды, значение которых определил по контрасту с ути­литарным мышлением, заданным эпохой Петра I, когда «"Табель о рангах" заменяет и символ веры, и самое мировоззрение» ^[314] . По мнению автора, исполнители петровских реформ превратились в поколение морально-психологических инвалидов: сознание их «экстравертировано до надрыва», религиозно-нравственная вос­приимчивость подавлена, они начинают страдать от душевной усталости, тоски и отчаяния. На этом фоне в генерации их наслед­ников происходит душевный «сдвиг», пробуждается обостренная потребность мистико-философского постижения жизни, главным выражением которого стало широкое увлечение русских дворян идеями масонства.

314

Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 114.