Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

Черняев Анатолий

Согласно Флоровскому, «в масонстве русская душа возвраща­ется к себе из петербургского инобытия и рассеяния... В масонстве впервые будущий русский интеллигент опознает свою разорван­ность, раздвоенность своего бытия, начинает томиться о цельно­сти и тянуться к ней» ^[315] . Таким образом, масонство предстает как зародыш русской мысли и ее главных проблем всего последующе­го столетия, начиная с шеллингианства московских философских кружков, послужившего, в свою очередь, импульсом для реально­го «пробуждения» русской философской рефлексии. В философии русского масонства Флоровский выделяет два ведущих мотива, ставших характерными для русской мысли в целом: «Во-первых, живое чувство мировой гармонии или все-единства, мудрость зем­ли, мистическое восприятие природы... Во-вторых, острое антро­поцентрическое самочувствие». Вместе с тем среди русских мыс­лителей XVIII в. Флоровский не видит ни одного по-настоящему значительного: на полутора страницах, посвященных Сковороде, для этого признанного гения не нашлось по сути ни одного добро­го слова, а про екатерининских масонов прямо сказано, что все они «только

подражатели, переводчики, эпигоны» ^[316] .

315

Там же. С. 115–116.

316

Там же. С. 119.

Предложенная Флоровским характеристика психологии и са­мосознания русского человека XVIII в.
– яркая и отчасти справед­ливая, но во многом упрощенная и искаженная. Это неудивитель­но, поскольку автор основывается на дедуктивных тезисах и фак­тически игнорирует большинство представителей русской мысли XVIII в., среди которых, однако, были не только «вольнодумцы» и масоны (что само по себе отнюдь не оправдывает их замалчи­вания), но и такие персонажи, как И.Т.Посошков. Крестьянский самородок и самоучка, современник и сторонник петровских ре­форм, Посошков самим своим существованием опровергает дан­ную Флоровским оценку сподвижников Петра I как исключитель­но утилитаристов-экстравертов. Глубокий и оригинальный мысли­тель, в своих книгах «Завещание отеческое», «Зеркало очевидное», «Книга о скудости и богатстве» Посошков развивает интересные идеи по этике, педагогике, философии культуры, религии, обще­ства, хозяйства, стремясь синтезировать традиции русского право­славия с задачами петровских реформ ^[317] . Флоровский вскользь и как-то невнятно упоминает о Посошкове, но совсем не дает анали­за его идей и не принимает их в расчет (как и в целом ряде анало­гичных случаев). В итоге подобная субъективная избирательность не только обедняет историко-философскую картину, но и ведет к ее искажению.

317

См.: Черняев А. В. Социальная философия И. Т. Посошкова // Предтеча / Под ред. Ю. М.Осипова, Е. С.Зотовой. М., 2003.

«Философское пробуждение» в России Флоровский датирует серединой 20-х гг. XIX в. В рамках его схемы первый этап истории русской философии охватывает временной промежуток от появ­ления кружка московских «любомудров» до Крымской войны и, таким образом, совпадает с эпохой правления Николая I. Яркому и содержательному рассказу о русском «философском пробужде­нии» в книге Флоровского посвящена одноименная глава. По мне­нию автора, пробуждение русской философии было обусловлено в первую очередь потребностью в осмыслении национальной исто­рической судьбы: «Именно "из нашей жизни", из господствующих вопросов и интересов родной жизни рождается в те годы русская философия. Рождается из историософического изумления, поч­ти испуга, в болезненном процессе национально-исторического самонахождения и раздумья. И рождается именно русская фило­софия, не только - философия в России. Ибо рождается или про­буждается русское философское сознание - некто новый начинает философствовать» ^[318] .

318

Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 236.

Согласно Флоровскому, русское «философское пробуждение» имеет отчетливую локализацию не только во времени, но и в про­странстве: «Философское движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из Московского университета. Здесь впервые проповедь философского идеализма получает значение общественного события. Ибо она здесь была услышана, была вос­принята». Флоровский подчеркивает, что если у петербургских профессоров философии А.И.Галича и Д.М.Велланского не об­наружилось действительных последователей, то преподававший в Москве М.Г.Павлов «взбудоражил целое поколение». Однако институциональная университетская философия послужила лишь стимулом, но не главным руслом развития русской философ­ской рефлексии. «Распространялось философское возбуждение от профессорских кафедр. Но принялись философские идеи не в школьном порядке. Они принялись и проросли в тех своеобраз­ных "кружках", в которые в те годы собирается университетская молодежь, именно в Москве» ^[319] .

319

Там же. С. 242–243.

Характеризуя московские философские сообщества 1820­1830-х гг., Флоровский утверждает, что «это были не полити­ческие, но именно культурно-философские кружки» ^[320] . Он на­стаивает на аполитичном характере начальной фазы русского «философского пробуждения», основная проблематика которого определялась, по его мнению, сентиментально-романтическими и религиозно-идеалистическими интересами. Это один из принципиальных тезисов Флоровского, считавшего политико- идеологическую поляризацию русской мысли XIX в. поздней­шим явлением. «В 30-х гг., во всяком случае, и "западные" были заняты религиозно-нравственной проблематикой не меньше бу­дущих "славянофилов". И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией. То было искание целостного мировоззрения» ^[321] .

320

Флоровский

Г. Философия в России. С. 261.

321

Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 245–246.

Совершенно очевидно, что в данном вопросе Флоровский вы­дает желаемое за действительное, пытается искусственно спрое­цировать собственную религиозную, а также «антиевразийскую» аполитичность на деятелей русского «философского пробужде­ния». Во-первых, даже если рассуждать теоретически, ясно, что подлинная философская рефлексия всегда стремится охватить все сферы жизни, причем политику - в числе первых. Со вре­мен Платона философии неотъемлемо присуще стремление ока­зывать влияние на формы государственного строя и управления. Плох тот философ, который равнодушен к политике. Во-вторых, Флоровский противоречит сам себе, ибо, по его же словам, русское «философское пробуждение» было обусловлено «историософиче- ским изумлением» и актуальными «интересами родной жизни», что немыслимо в отрыве от политического мышления. Наконец, утверждение Флоровского по поводу аполитичности русских фило­софских кружков попросту опровергается фактами: известно, что самый первый философский кружок - общество «любомудров» - уже в 1824-1825 гг. имел радикальное политическое ядро. Его со­ставляли сами лидеры кружка Д.В.Веневитинов и В.Ф.Одоевский, а также ряд других его членов, которые поддерживали контакты с декабристами, находились в курсе их планов, разрабатывали соб­ственную политическую программу ^[322] .

322

См.: Сухов А. Д. Литературно–философские кружки в истории русской философии (20–50–е гг. XIX в.). М., 2009. С. 22–27.

В своей интерпретации истории «философского пробуж­дения» в России Флоровский в значительной мере следовал историко-философской концепции М.О.Гершензона, изложен­ной в его книге «История Молодой России» (1908) и ряде дру­гих работ. Именно Гершензон датировал возникновение русской философии «замечательным десятилетием» конца 20-х - нача­ла 30-х гг. XIX в.
– после восстания декабристов, когда, по его мнению, рухнуло инерционное патриархальное мировоззрение и начался «ледоход русской мысли». Но сама содержательная сто­рона этого процесса мало интересовала Гершензона, в изучении мыслителей прошлого его привлекали главным образом психо­логические аспекты. Определяющим эмоционально-волевым ядром любого человека исследователь считал его «внутреннюю религию» или «космическое чувство». Труды Гершензона посто­янно привлекали внимание Флоровского, который анализировал его идеи в ряде статей: «Из прошлого русской мысли» (1911), «Знаменательный спор» (1922), «Михаил Гершензон» (1926). Персоналистический метод Гершензона, основанный на анали­зе индивидуальной религиозной психологии, не только ощутимо повлиял на Флоровского как историка русской мысли, но и отраз­ился на его философских взглядах.

Подобно Гершензону, существо «раскола» между западника­ми и славянофилами Флоровский рассматривает исключительно как итог метаморфозы религиозно-культурного сознания. В свя­зи с этим он фактически игнорирует социально-политические аспекты в учениях русских мыслителей и сосредоточивается на рассмотрении их религиозного сознания. Так, в мировоззрении П.Я.Чаадаева Флоровского привлекает именно феномен «религи­озного западничества» и основополагающий для этого мыслителя «постулат христианской философии истории». Чаадаев проделал путь от негативной оценки исторической обособленности России к предположению, что более позднее вступление на сцену истории может означать особую миссию народа, сохранившего историче­скую пластичность и запас творческих сил. «Именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому наро­ду несравненное преимущество в строении будущего» ^[323] . Эта идея созвучна собственной историософии Флоровского, изложенной в работах 1920-х гг.

323

Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 248.

Помимо соответствующих страниц в «Путях русско­го богословия», об интересе Флоровского к личности и иде­ям Чаадаева свидетельствует также его рецензия на 22-24 тт. «Литературного наследства», где были опубликованы неиздан­ные письма Чаадаева. В связи с этим Флоровский формулирует целую программу изучения его творчества, включающую анализ философско-исторического замысла Чаадаева, источников и эта­пов формирования взглядов мыслителя, специфики его филока- толичества ^[324] . Чаадаев рассматривается Флоровским как осново­положник русской философии истории, ибо именно поставлен­ный им вопрос о различности судеб России и Европы послужил отправной точкой всей связанной с этим славянофильской и за­паднической рефлексии следующих десятилетий.

324

Современные записки. Париж, 1937. Т. 63. С. 419–420.

Огромный интерес для Флоровского представляла филосо­фия еще одного представителя русского западничества XIX в.
– А.И.Герцена, осмыслению идей которого он посвятил диссертаци­онное исследование. А в рецензии 1922 г. на книгу Г.Г.Шпета о Герцене Флоровский высказал убеждение, что «искания Герцена... уходили глубже поверхностного пласта злободневных размышле­ний, - в область критического пересмотра и проверки основополо­жений миропонимания» ^[325] .

325

Русская мысль. Берлин, 1922. Кн. VIII?XII. С. 228.