Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

Черняев Анатолий

Флоровский исходит из панрелигиозного толкования истории мысли и культуры, считая, что даже «неверие само есть религиозный феномен, и религиозный выбор окончательного отрицания, род перевернутой религии», он рассматривает всякий творческий поиск как разновидность «исповедания» веры и убеждений. Это позволяет утверждать, что «величайшие русские писатели XIX в. (Гоголь, Толстой, Достоевский) были глубоко заняты проблемами веры. Как писатели они были и хотели быть толкователями жизни, человеческого существования со всеми его трудностями и всеми надеждами. Их конечная проблема была проблема человека и его судьбы, в двойном аспекте личной и общественной жизни» ^[345] . Обобщающее рассмотрение творчества крупнейших русских писателей предпринимается в статье Флоровского «Three Masters. The Quest for Religion in Nineteenth-Century Russian Literature» («Три учителя. Искание религии в русской литературе девятнадцатого века», 1966). Как указывает автор, Гоголь, Достоевский и Толстой являлись не только крупнейшими по значению русскими писателями XIX в., но и наиболее авторитетными

духовными вождями общества. Они были в равной мере глубоко обеспокоены несовершенством окружающей жизни и едины в убеждении, что «человеческая жизнь без веры есть опасная авантюра, которая должна кончиться катастрофой». Однако, несмотря на статус «властителей дум» русского общества, во многом они оставались трагическим «гласом вопиющего в пустыне».

345

Флоровский Г. Три учителя. Искание религии в русской литературе девятнадцатого века // Вестник РХД. 1973. № 108. С. 99–100.

Это утверждение в первую очередь относится к Гоголю, который был признан гениальным мастером слова и фактически стал родоначальником целой эпохи в русской литературе («натуральной школы»), но абсолютно не был понят в своих «интимнейших» идеях, причем не только радикальными критиками, но и собственными друзьями, единомышленниками. Жизнь и творчество Гоголя Флоровский интерпретирует в культурно- историческом и религиозно–психологическом аспектах. Он указывает, что решающим в духовном развитии Гоголя было влияние сентиментально–романтической школы, которое отразилось не только в художественных произведениях, но и на мировоззрении писателя. В частности, немецкий романтизм внушил Гоголю особую веру в могущественную силу искусства и профетическую уверенность в собственном духовном избранничестве. Черты романтической экзальтации усматриваются и в других проявлениях душевной жизни писателя.

По наблюдениям Флоровского, картина жизни в произведениях Гоголя также романтическая: мир отчетливо разделен на «героев», сильных людей с ярко выраженной личностью и пламенными порывами, — с одной стороны, и обыкновенных, «серых» людей, — с другой. Уже в ранних повестях Гоголя проявляется его склонность к изображению именно «обыкновенных людей» и, несмотря на поверхностный юмор, присутствует нота драматизма, надвигается мрачная тоска и ужас от пристального всматривания в их пустое существование. В жизни на первый взгляд симпатичных, невинных и забавных обитателей Диканьки и Миргорода художник невольно раскрывает ужасное искажение человеческой природы. Согласно Флоровскому, Гоголь «никогда не движется по поверхности, но всегда роет и измеряет глубину. Под покровом банальности он открывает темную бездну ада. Пустота сама — очевидное зло. Но это было больше, чем только человеческий дефект или падение, великий Враг может быть распознан позади своих жертв».

Вероятно, здесь Флоровский опирается на трактовку Д. С. Мережковского, в своей работе «Гоголь и черт» (1906) указавшего на многозначительность присутствия «нечистой силы» как в литературных произведениях, так и в личном мироощущении Гоголя. Гоголевская демонология выходит за рамки традиционных романтических мистификаций и фольклорных стилизаций; в таких повестях, как «Страшная месть» и «Вий» влияние злых духов на человеческую жизнь представлено с трагической силой. Что же касается главных произведений писателя, то хотя там «злые духи не появляются персонально, но их присутствие предполагается. Они действуют всюду, хотя обычно под маской» [346] , указывает Флоровский. Паническое ощущение вездесущности бесов неуклонно возрастает у Гоголя, о чем свидетельствует и его переписка. К этому добавляется постепенное разочарование писателя в универсальной силе искусства, в способности литературы преобразить жизнь.

346

Флоровский Г. Три учителя. С. 104.

Несмотря на сгущение мрака, Гоголь стремился сохранять оптимизм и верил в «воскресение» человеческой души. Настойчивый поиск исхода и испытанные при этом неудачи определяют центральную проблематику гоголевского творчества. Как утверждает Флоровский вслед за Гершензоном, моралистический пафос позднего Гоголя не являлся ни ригористической программой индивидуального совершенствования, как это понял С. Т. Аксаков, ни проявлением реакционности, заклейменной В. Г. Белинским. Гоголь отнюдь не был доволен реальностью и не выступал в роли ее апологета, охранителя; он мечтал о преображении действительности, где вместо «мертвых» душ должны были явиться души «живые». Тщательно изображая человеческую мелочность и порочность, писатель подразумевал, что в конечном счете даже ничтожества и мошенники, осознав бездну своего духовного падения, должны исправиться. Но убедительно показать этот процесс столь же совершенными художественными средствами Гоголю не удалось. Персонажи второго тома «Мертвых душ», призванные олицетворять «путь добра», оказались безжизненными трафаретами.

Художественная неудача вынуждает писателя обратиться к публицистическому жанру и попытаться донести до погибающей России свои «спасительные» идеи хотя бы в этой форме. Флоровский подчеркивает, что книга Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями» оказалась не понята как по общему замыслу, так и по содержанию. Напрасно в ней увидели лицемерную проповедь «благочестия», ибо фактически она была «программой социального христианства». Подлинный пафос этой книги — «практический и даже утилитарный. В целом это призыв к социальному и публичному действию» ^[347] . Концепция «Выбранных мест» тесно взаимосвязана с замыслом «Мертвых душ», с заложенным в поэме чаянием обновления. Осознав недостаточность одних

лишь эстетических средств, Гоголь делает ставку на религиозный фактор: чтобы стать «новым человеком», «ветхий», душевно мертвый человек должен обратиться к Богу. В этом, по Гоголю, — главный залог всецелого обновления России. Призывая современников к личному исправлению, Гоголь тем самым рассчитывал превратить их, прежде всего, в достойных членов общества, надеялся на результат в социальном и государственном масштабе. В настойчивых призывах Гоголя к «христианской любви» и «братству» Флоровский обнаруживает мотивы французского христианского социализма, в частности, популярного в середине XIX в. учения аббата Ф. Ламенне.

347

Там же. С. 106.

В гоголевской программе социального христианства Флоровский усматривает теократический уклон. По мнению исследователя, чрезвычайно характерно, что в рассуждениях Гоголя водворение правильной жизни всецело возлагается на императора, губернаторов и других представителей государственной администрации. Их деятельность при этом фактически наделяется ореолом некоего священнослужения, что превращает чиновников в своеобразных «светских священников»: «В этой концепции Государство усваивает все функции Церкви. Христианская работа должна вестись больше мирянами, чем духовенством. И миряне должны руководить духовенством, настаивал Гоголь категориче- ски» ^[348] . В этих замыслах Гоголя Флоровский видит предвосхищение теократической утопии В. С. Соловьева.

348

Там же. С. 107.

Главным парадоксом в мировоззрении Гоголя является, согласно Флоровскому, сочетание апокалиптической тревоги за участь рушащегося мира, с одной стороны, и утопических надежд на скорое возрождение России — с другой. Несмотря на неудачу возложенной на себя Гоголем духовной и социальной миссии, в целом Флоровский отводит писателю важное место в истории русской мысли и видит в нем «пророческую» фигуру.

«Восточно–православным Данте» называет Флоровский Достоевского, имея в виду богатство и неисчерпаемую глубину затронутых в его творчестве духовных проблем. Достоевский принадлежал к числу самых интересных и духовно близких для Флоровского мыслителей. Наряду с книгой «Пути русского богословия» и работой «Три учителя», творчество Достоевского специально рассматривается Флоровским в статьях «Блаженство страждущей любви» (1921), «Достоевский и Европа» (1922), «Об изучении Достоевского» (1923), «Братья Карамазовы» (1930), «Религиозные темы Достоевского» (1931), а также затрагивается в целом ряде других работ. Уже в 1921 г. Флоровский однозначно выразил свое отношение к наследию этого писателя. Вслед за Соловьевым, Мережковским, Бердяевым и другими религиозными философами он расценивает Достоевского как «гениального мыслителя–философа и богослова», как пророка и учителя — создателя «грандиозной мифологемы», где «философские теоремы» раскрываются в неувядающих художественных образах ^[349] .

349

Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 68–73.

В статье «Достоевский и Европа» Флоровский рассматривает русского писателя как выразителя идеи своеобразного национал- патриотического западничества. По мнению автора, отношение Достоевского к Европе парадоксально, ибо никто иной с такой силой не выразил различности между ней и Россией и вместе с тем столь искренне не ощущал Европу своим «вторым отечеством». Как поясняет Флоровский, для Достоевского «величие "европейской культуры" состоит в том, что это фактически культура всего человечества», но «только русский может быть истинным "европейцем", европейцем в полной мере, ибо он всецело может принять европейскую культуру как ценность, независимо от ее преходящих, конкретных форм» ^[350] .

350

The Collected Works of Georges Florovsky. Vol. XI: Theology and Literature. Belmont (Mass.), 1989. P. 69.

Более детальный философский и психологический анализ Флоровский предложил в работе «Об изучении Достоевского». Не отрицая «известной "патологичности"» Достоевского, автор вступает в полемику с теми исследователями, которые сводят все творческие прозрения писателя к проявлениям его психической болезни. Вместе с тем неточно видеть и в самом Достоевском лишь психолога, занятого анализом душевных переживаний, ибо, по мнению Флоровского, он изображал не душевную, а духовную реальность: «Называя свою "фантастику" высшим реализмом, Достоевский вовсе не снимал грани "между бытием и небытием", и не "внутреннее", субъективное противопоставлял "внешнему", объективному, а — глубинное противополагал поверхностному. Глубины Достоевский именно видел под грубою корою вещества, а вовсе не занимался интроекцией своих домыслов» ^[351] . При этом писатель настолько проникался открывавшимися ему образами, что невольно становился как бы их заложником, говорил от лица своих героев, предоставляя им на страницах своих книг свободу выражения независимо от собственной точки зрения.

351

Флоровский Г. Об изучении Достоевского // Путь. М., 1994. № 6. С. 272.