Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

Черняев Анатолий

Вероятно, философия Соловьева служила для Флоровского также и своеобразным мостиком или буфером между научно- философской и религиозно–богословской ипостасями его личности. Не случайно, сообщая Флоренскому о том, что «принужден был поступить в Университет», Флоровский тут же упомянул свою работу о Соловьеве как свидетельство, что его «интересы в религиозной области не иссякли» ^[383] . В действительности, как показало дальнейшее развитие событий, эти интересы постепенно иссякали, так что на старших курсах и в магистратуре Флоровский, по собственному признанию, уже был далек от «лирико–религиозных тенденций» и всецело сосредоточился на проблемах философии науки. Однако обстоятельства эмиграции, в частности сотрудничество с евразийством, снова заставили Флоровского изменить курс, вновь обратиться к темам русского мессианизма и религиозной философии, а затем, критически переосмыслив и этот этап, вернуться к оставленному «на заре туманной юности» замыслу церковно–богословского служения. Все эти повороты духовно- интеллектуального развития нашли отражение в отношении к Соловьеву, которое трансформировалось от высокого интереса в гимназии к его потере в университете,

а затем к возрождению интереса, но уже под знаком критической оценки, продиктованной усилением «церковного» фактора в жизненном проекте и мировоззрении Флоровского.

383

Там же. С. 57.

Итак, уже в первые годы эмиграции философия Соловьева снова оказалась в центре внимания Флоровского, который постоянно обращался к его наследию в своей публицистике, читал о нем курс лекций и вернулся к замыслу посвященной ему книги. «В настоящее время, — сообщал Флоровский Н. С. Трубецкому в декабре 1922 г., — я загружен работой: чтением курса о Владимире Соловьеве в "Русском Институте", учрежденном

Союзом Академических Групп (еженед. 2 часа), ведением семинара по истории философии права на русском юрид[ическом] фак[ультете] (о том же Сол[овьеве]) и т. под. У меня складывается две книги — о Владимире Соловьеве, которую надеюсь кончить к лету, и о "Теократич[еском] идеале в общественно–философских учениях XIX в.". Корни теократизма — в масонстве, у С. Мартена, почитателем которого был и Maistre. Читаю теперь и того и другого — и зрелище гнусное! К масонам восходит и Соловьев — в этом будет гвоздь моей книги: на гнев латинян и к огорчению розовых кадетиков» ^[384] .

384

Письма Г. В. Флоровского 1922–1924 гг. С. 154.

Таким образом, в «соловьевской» теме на тот момент оказались сфокусированы буквально все интеллектуальные интересы Флоровского. Впрочем, обещанная к лету 1923 г. книга о Соловьеве завершена не была, но это объяснялось не отказом автора от своего замысла, а его значительным развитием в процессе работы, требующим расширения научной базы исследования. В письме тому же адресату, отправленном 10 февраля 1924 г., Флоровский следующим образом анонсировал свой труд: «Я привезу с собою две полуоконченные работы — книги: по ист[ории] английской логики и о Вл. Соловьеве — критико–систематическое исследование, для которого мне нужна литература по нем[ецкому] идеализму и рел[игиозной] философии… Книга о Сол[овьеве] должна быть докторской диссертацией. Начерно она готова и даже прочтена — как курс в 20 лекций в Р[усском] Институте в Праге» ^[385] .

385

Там же. С. 172.

К сожалению, проект книги о Соловьеве так и остался нереализованным. Частичным осуществлением этой исследовательской программы явился ряд работ Флоровского, освещающих различные аспекты творчества Соловьева (данные работы рассматриваются ниже). Однако эти разрозненные публикации появлялись в разное время, выполнены в разных жанрах, и на их основе едва ли возможно реконструировать замысел книги о Соловьеве, которую Флоровский вынашивал в 1920–х гг. Определенное представление о том, в каком ключе размышлял тогда Флоровский над этой темой, дают некоторые из его философско–публицистических статей тех лет, а также материалы его тогдашней переписки с С. Н. Булгаковым.

Лейтмотивом философской публицистики Флоровского было выявление «корнесловия» русской революции, которую он расценивал как историческую и духовную катастрофу. В статье «Человеческая мудрость и премудрость Божия», опубликованной в 1922 г., философия Соловьева рассматривается Флоровским ни много ни мало как одна из «метафизических предпосылок» этой катастрофы. Соловьеву вменяется в вину, что он, вдохновляясь идеями древних гностиков, мистиков эпохи Возрождения, немецких философов–идеалистов, оказался в плену опасных метафизических «соблазнов». Таких, как пантеистическое обожествление мира в учении о Софии и, как следствие, представление о пред- начертанности всей мировой истории, о возможности ее рационализации. В этом, по убеждению Флоровского, «Соловьев вполне сходится с теоретиками безбожного общественного идеала, тоже чаявшими преодоления всех жизненных дисгармоний здесь, а не там, за историческим горизонтом» ^[386] .

386

Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 76.

Написанная в те же годы статья «Пафос лжепророчества и мнимые откровения» (из цикла «В мире исканий и блужданий») посвящена критическому анализу «эсхатологических утопий» современности, ответственность за которые Флоровский также возлагает на Соловьева, а точнее, на его «первую метафизику». Раскрывая духовные истоки этой философской системы, автор дает очень емкий очерк направлений мысли, оказавших, по его мнению, решающее воздействие на раннего Соловьева. Этот пестрый каталог гностических и мистических доктрин Флоровский рассматривает как некое единство, «существенно внецерковный ряд светски мотивированных "религиозно–общественных" утопий». Авторский вердикт однозначен: «Открылось, что далее за Соловьевым некуда идти, что многие соловьевские пути кончаются глухими тупиками». В заключение соловьевским «тупикам» и «соблазнам» противопоставляется не какая-либо иная философия, а православная «церковность», «живая "жизнь в Церкви"» ^[387] .

387

Там же. С. 207–209.

Последнее не случайно. Трансформация отношения к Соловьеву была для Флоровского вопросом не отвлеченным,

но напрямую связанным с личным религиозным сознанием, о котором необходимо поведать «духовному отцу», как на исповеди — о своем раскаянии в грехе или заблуждении. И в поздравительном письме священнику Булгакову по случаю наступления 1926 г. Флоровский сообщал: «Что касается меня лично, то я ощущаю отталкивание от Сол<овьева>по всей линии как личный религиозный долг и как очередную задачу соврем<енной>русской рел<игиозно>-фил<ософской>мысли. И через это отречение мы освободимся от всей смутной традиции, ведущей через масонство к внецерковной мистике мнимых тайнозрителей дурного вкуса, — а именно эта традиция, по моему чувству, сковала наши творческие силы» ^[388] . Полгода спустя, обсуждая с С. Н. Булгаковым детали своего предстоящего трудоустройства в парижском Свято–Сергиевском богословском институте, Флоровский снова затронул наследие Соловьева, подвергнув бичеванию его софиологию: «Как уже давно я говорил, есть два учения о Софии и даже — две Софии, точнее сказать, — два образа Софии: истинный и реальный и — мнимый. Во имя первого строились святые храмы в Византии и на Руси. Вторым вдохновлялись Соловьев и его масонские и западные учителя — вплоть до гностиков и Филона. Церковной Софии Соловьев вовсе не знал: он знал Софию по Бему и бемистам, по Валентину и Каббале. И эта софиология — еретическая и отреченная» ^[389] .

388

Козырев А. П. История мысли. С. 206.

389

Письма Г. Флоровского С. Булгакову и С. Тышкевичу // Символ. Париж, 1993. № 29. С. 205.

Для Флоровского, готовившегося в середине 1920–х гг. стать профессором богословия и уже всерьез думавшего о сане священника, тотальное «отталкивание» от Соловьева было важно не только и не столько на уровне теории, сколько в аспекте жизненного проекта. Это был ключевой элемент той символической «жертвы», которую он приносил ради психологической легитимации своих претензий на привилегированный статус «богослова» и «человека церкви». Как уже отмечалось, эта акция вписывается в раскрытую у Ницше логику «аскетического священника», который рассматривает аскетизм как атрибут своего права и духовного господства. Важным интеллектуальным атрибутом «священнической аскезы» для Флоровского стало отречение от философии Соловьева, которую религиозный инстинкт требовал возложить на алтарь, как библейский Авраам сына своего Исаака. «Нецерковность» — плохой аргумент для оценки философской системы, но в данном случае этого оказалось более чем достаточно. Впоследствии, когда Флоровский уже утвердился в роли церковного «учителя», он de facto вновь пересмотрел отношение к Соловьеву, прекратил обличительные демарши и позволил себе более взвешенную точку зрения ученого–исследователя. Мир «еретической» философии Соловьева не переставал привлекать Флоровского, труды которого на эту тему были бы невозможны без глубочайшего интереса и любви к наследию «русского Оригена».

Рассмотрим посвященные творчеству Соловьева работы Флоровского в соответствии с хронологией анализируемого в них предмета. Статья «Молодость Владимира Соловьева», позиционированная как рецензия на труд С. М. Лукьянова, — фактически самостоятельное исследование об идейном формировании философа на ранних этапах жизни. Прослеживая духовный путь Соловьева от юношеского религиозного кризиса к философскому идеализму, Флоровский рассматривает круг его общения и источники идейных увлечений. По мнению исследователя, благодаря знакомству с П. Д. Юркевичем, считавшим последними великими метафизиками Я. Бёме, Г. Лейбница и Э. Сведенборга, Соловьев мог обратить внимание на этих мыслителей, а также приобщиться к увлечению спиритизмом. Пребывание Соловьева в Московской духовной академии (1873 г.) еще не вызвало у него интереса к церковным темам, но способствовало знакомству с религиозно–философскими идеями академической профессуры. В частности, Флоровский отмечает влияние мариологии А. В. Горского, софиологии Д. Ф. Голубинского и учения В. Д. Кудрявцева, от которого Соловьев мог воспринять «идею синтеза религиозных, философских и эмпирических начал». В заключение статьи намечается дальнейшая программа изучения творческой биографии Соловьева, в которой рубеж 1870–1880–х гг. оценивается как «самое интересное и самое неясное время» ^[390] .

390

Флоровский Г. Молодость Владимира Соловьева // Путь. Париж, 1928. № 9. С. 86, 87.

Изучение мистических настроений Соловьева во второй половине 1870–х гг. Флоровский сопроводил научной публикацией доселе неизвестного текста философа — «Умное делание», полученного исследователем из архива Института русской литературы Академии наук СССР в Ленинграде при содействии проф. П. Н.Беркова в 1965 г. Комментируя публикуемый документ, представляющий собой составленное Соловьевым по просьбе А. Ф. Писемского наставление в практике «умной молитвы», сочетающее черты православной мистической аскезы с элементами западных медитаций и оккультизма, Флоровский отмечает, что ключевая для Соловьева тема «небесной телесности» восходит к учению древнееврейской Каббалы. По убеждению публикатора, «"умное делание" являет нам новые существенные точки для понимания религиозной мысли и религиозного опыта Соловьева» ^[391] . Помимо «Умного делания», усилиями Флоровского также были опубликованы материалы переписки Соловьева и И. А. Гончарова ^[392] .

391

Florovsky G. An Unpublished Essay by Vladimir Soloviev // The Collected Works. Vol. XI: Theology and Literature. Belmont, 1989. P. 127.

392

См.: Florovsky G. An Unpublished Letter by Goncharov // Ibid. P. 132–140.