ГНОСТИЦИЗМ. (ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ)

Йонас Ганс

Многие подобные интерпретации, казалось бы, подтверждаются символикой небесных одеяний, которые изменяются с делами путешественника, и так далее. Однако аллегорическое значение Жемчужины как таковой является слишком утвердившимся в гностическом мифе, чтобы позволить его бытию раствориться в простой этической функции; и как несомненно, что опыт посланника может быть замещен опытом Жемчужины, если та представляет душу, также несомненно, что первичной заботой небожителей является открытие Жемчужины как таковой, и они указывают миссию Сыну; в противном случае испытания для него не обязательны. Жемчужина -- это сущность как таковая; она попадает во власть Тьмы раньше, чем посылают Царевича, и для собственного блага он готов принять на себя бремя схождения и изгнания, таким образом неизбежно воспроизводя некоторые особенности судьбы "Жемчужины". В сущности, к недоумению интерпретаторов, взаимозаменяемость субъекта и объекта миссии, Спасителя и души, Царевича и Жемчужины, является ключом к истинному смыслу поэмы и к гностической эсхатологии в общем. Мы можем уверенно принимать Царского Сына за Спасителя, некую божественную фигуру, а не просто за персонификацию человеческой души вообще. К тому же эта уникальная позиция не избавляет его от испытания на своем опыте всей тяжести человеческого удела, в такой степени, что Спаситель сам должен быть спасен. Действительно,

это неизбежное условие его спасительной функции. Частицы божественного, затерянные во тьме, можно отыскать, только опустившись в ту бездну, которой они поглощены; и силу, которая держит их, силу мира, можно преодолеть только изнутри. Это означает, что бог-спаситель должен облечься в формы космического существования и, соответственно, уподобиться субъекту в его среде. Читатель-христианин не должен путать эту необходимость с ортодоксальной интерпретацией Христовых страстей. Так как гностическое понятие спасения не имеет ничего общего с отпущением грехов ("греху" как таковому нет места в гностическом учении, которое на его место ставит "неведение"), в нисхождении Спасителя нет страдания за других, искупления как условия божественного прощения и, за исключением Маркиона, нет даже искупления, которым плененные души выкупаются обратно. Скорее, данная идея является даже идеей необходимости, навязанной условиями самой миссии, то есть характером мира далекого от божественной реальности, в который проник Вестник, но законы которого он не может отменить, а может быть -- необходимостью обмана Архонтов. В последней версии страдание или временная слабость Спасителя могут быть вовсе не реальными, но просто очевидной частью обмана. Это, разумеется, не относится к нашей поэме, где затруднительное положение странника совершенно реально; но даже здесь его испытания являются результатом неминуемых опасностей его миссии, а не частью ее истинного значения. Выражаясь иначе, успех его миссии подвергается опасности, которая с триумфом преодолевается, несмотря на то, что по христианскому мнению испытания являются истинным средством и способом выполнения миссии. Удерживая это кардинальное отличие в уме, мы можем сказать, что в спуске Спасителя в нашей поэме присутствует жертвенный элемент: ради блага Жемчужины он готов стать изгнанником и отразить в своей судьбе "историю спасения Души".

Если мы правы в том, что видим в Царском Сыне определенные особенности Изначального Человека манихейской доктрины, то он также дублирует судьбу предкосмической божественности, в которой настоящее состояние Души, т.е. Жемчужины, изначально. Действительно, как мы увидим, когда обратимся к манихейской космогонии, все последующие аналогичные аллегории мировой драмы символизируют также несчастье и триумф человеческой души, что не отменяет их космической значимости. Ссылка на Изначального Человека, в частности, предлагает последнее звено для объяснения нашей загадки: предкосмическая (и непосредственно космогоническая) вечная божественность носит имя "Человек"; душа, рассеянная в мире, является его "Светлым Доспехом", частью его изначальной субстанции, которую он потерял во Тьме в изначальной битве ("похищенная добыча" в цитируемой аллегории), так что часть эта действительно представлена в каждой человеческой душе, изгнанной, плененной, оглушенной; и если Царевич как его последнее воплощение приходит открыть эти потерянные элементы, в действительности он ищет самого себя, и его деяния являются действием во имя воссоединения с божественным Я -- даже с собственным Я, только не в смысле атрибута отдельной личности. Если же существует это метафизическое тождество между вестником и Жемчужиной, каждый, слушающий рассказ, может разумно, не размениваясь на чисто личные ассоциации, узнать в приключениях вестника рассказ о его собственной земной душе, увидеть его судьбу как часть и аналог божественной, и в то же время как объект последней. Так, в должной перспективе соревнующиеся интерпретации разрешаются не как альтернативные, а как взаимодополняющие.

Глава 6

АНГЕЛЫ, СОТВОРИВШИЕ МИР. ЕВАНГЕЛИЕ МАРКИОНА

"Гимн Жемчужине" не описывает, как Жемчужина попала во власть Тьмы. Симон Волхв сделал это кратко в существующем толковании по отношению к божественной Энное, или Софии, которая в его системе согласуется с Жемчужиной Гимна. Как мы видели, она была похищена ее собственными порождениями -- сотворившими мир ангелами, в их невежественной самонадеянности и страсти к богоподобной власти. Божественный источник этих космических посредников, хотя и несколько удаленный, и, следовательно, концептуальный стержень всего рассказа о божественной неудаче представляют общие точки в этом типе умозрения, действительно объясняющий его принцип. Подобное происхождение не может придать должной силы дракону, держащему Жемчужину в плену. Если, как предлагает вавилонский архетип, он воплощает силу первозданного хаоса, тогда его принцип является антибожественным с самого начала, а характер его зла или "тьмы" в этом смысле отличным от заблуждения и недомыслия ангелов Симона, совершивших ошибку. Мы указывали, что в этом пункте расходятся два основных типа гностического хода мысли. Тогда как иранская мысль объясняет, как изначальная Тьма могла поглотить элементы Света, сирийско-египетская мысль занята в основном освещением дуалистического разрыва единого источника бытия и последующего сложного положения божественного в системе творения; и это делается путем создания обширной генеалогии божественного, утверждающей эволюцию от первого ко второму, описывающей развивающееся затмение божественного Света в ментальных категориях. По-настоящему важное отличие нужно искать не столько в наличии предсуществующего или иного царства Тьмы, независимого от Бога, но в трагедии божественного, либо усиливаемой извне, либо побуждаемой изнутри. Последнее может происходить даже при наличии предсуществующей Тьмы, или Материи, если ее роль заключается скорее в пассивном искушении обитателей верхнего царства материальным созиданием, чем в активном вторжении в царство Света. В этой форме, принятой некоторыми системами, иранская схема противоположности двух первичных начал может быть совмещена с сирийско-египетской схемой божественной вины и ошибки.

Можно доказать, что для существующего положения вещей и связанной с ним заинтересованности в спасении, которое в конце концов представляло главный интерес для гностической религии, различия в принятой предыстории неразличимы и в обоих случаях приводят в конечном итоге к тому же результату: демиургические ли ангелы "зло управляют миром" или демоны предвечной Тьмы, что держат души в плену, -- "спасение" означает спасение от их власти, и спаситель побеждает их как своих врагов. С другой стороны, справедливо, что два теоретических типа не могут в равной степени выражать гностический дух, отрицательная оценка космоса для которого является фундаментальной. Она ни в коем случае не является религиозно неуместной, определяется ли мир как выражение

низшего начала или его субстанция понимается как откровенно дьявольская. И это утверждается в сирийско-египетском типе, который, с его тонким и интригующим дедуктивным подходом, является не только более теоретически пытливым и более психологически сложным, чем жесткий иранский тип дуализма, но также из двух этих подходов представляется тем, который может придать полную обоснованность притязанию гносиса на освобождение в качестве центрального положения гностической религии, так как его противоположность, "неведение" как божественная стихия, играет метафизическую роль в истинном происхождении космоса и в становлении дуалистической ситуации как таковой. Об этой стороне гностицизма мы расскажем больше, когда обратимся к валентинианской системе. Но даже на этом этапе становится очевидным, что сирийско-египетская схема допускает большее теоретическое разнообразие, и при том, что однажды созданный облик этого мира и его непосредственных властителей и творцов в общем гностическом взгляде воспринимался почти как нечто само собой разумеющееся, создание теоретического центра тяжести могло бы ускорить формирование промежуточных связей между этими космократическими божествами благодаря представлению о первичном божестве, от которого они произошли: фигуры затем могли бы увеличиться, а генеалогические связи усилиться -- во имя духовной дифференциации не в меньшей степени, чем во имя подчеркивания расстояния между нижним миром и непадшим царством Света. Чтобы объяснить эту очень примечательную тенденцию, мы можем также предположить просто рост умозрительного интереса к верхним мирам как таковым, который находил свое удовлетворение только в увеличении разнообразия. Во всяком случае, в свете того, что мы увидим в итоге, генеалогия Симона с разделением Эннои и творящих мир ангелов представляется поистине скромным началом.

(a) АНГЕЛЫ, КОТОРЫЕ СОТВОРИЛИ МИР

Подавляющее большинство христианских гностических систем создано ересиологами, ориентированными на сирийский тип, включая и принимающих изначальную Тьму в платонической форме пассивной материи. Это говорит не только о том, что все они с удовольствием занимались тем родом запредельной генеалогии, о котором мы упоминали. В сущности, где бы ни говорилось о том, что "ангелы" или "демиург" были создателями и правителями мира, даже не обращаясь к их отходу от высшего Бога, мы имеем дело не с совершенно злым началом, но с началом вырождающимся, которое и становится причиной и сущностью творения.

Таким образом, Карпократ без всякой попытки дедукции (насколько показывает отчет Иринея) просто утверждает, что мир был сотворен ангелами, "которые намного ниже, чем нерожденный Отец": Иисус и все души, которые, подобно ему, остались чистыми и сильными в памяти нерожденного Отца, могут презирать творения и проходить через них (Iren. I. 25.1-2). Менандр учил, подобно Симону, что Изначальное Божество известна не всем, и мир сотворен ангелами, о которых он, "подобно Симону, говорил, что они происходят от Эннои"; он утверждал, что магия способна победить этих правителей мира (цит. соч. 23. 5). Сатурнин, опуская Энною или любое подобное женское начало, просто учил, согласно Иринею, что "один непознанный Отец сотворил ангелов, архангелов, силы и власти. Однако мир и все в нем сущее сотворили семь определенных ангелов, и человек также представляет собой творение ангелов", для которых иудейский Бог -- единственный. Этих ангелов он описывает, в свою очередь, как плохих ремесленников и как мятежников. Христос пришел низложить Бога иудеев. Кроме этих ангелов, как определенную точку зрения Сатурнин также допускает дьявола, который "является ангелом, врагом этих ангелов и Богом иудеев" -- род частной вражды в лагере низших сил (цит. соч. 24.1-2).

Развитые системы, с другой стороны, как уже было указано, в деталях разработали отход низшего порядка от высшего начала в чрезмерных и чрезвычайно запутанных генеалогиях -- разновидности метафизической "цепочки", заканчивающейся падением этого мира. Так, например, Василид провел линию спуска через длиннейшую цепь, которая в виде некоторого числа духовных фигур, подобных Нусу, Логосу и т.д., проходит через 325 последовательно созданных небес с их ангельским населением, последнее из которых -- то, что мы видим -- населено ангелами, сотворившими этот мир. Их глава -- Бог иудеев. Сюда безымянный Отец посылает Христа, вечный Нус, освободить тех, кто верит в него, от власти создателей мира. Симон Киреянин умер на кресте в его облике (цит. соч. 24. 3-4). Два других выдающихся примера этого рода, барбелиотский и валентинианский, мы рассмотрим позже.

Во всех этих случаях силы, которые ответственны за мир и против которых направлена работа по спасению, более презренны, чем зловещи. Их низость -- не низость предвечного врага, не вечная ненависть к Свету, но низость невежественных захватчиков, которые, не подозревая своей подчиненности в иерархии бытия, присвоили себе власть, а в союзе слабых умов со злом и воля к власти может стать только карикатурой на истинную божественность. Мир, созданный ими в незаконном подражании божественному творчеству и в доказательство их собственной божественности, в является свидетельством их вторичности, как по устройству, так и по управлению.

Одна повторяющаяся особенность -- утверждение, что пророки и Законы Моисея происходят от этих управляющих миром ангелов, среди которых иудейский Бог является самым выдающимся. Это обусловлено специфическим антагонизмом с ветхозаветной религией и ее Богом, реальность которого ничуть не отрицается. Наоборот, после того, как он первый в астрологии дал свои имена четырем из семи планетарных архонтов, которых гностики затем выдвинули в творцы мира, в полемической обрисовке его образа на первый план выступила несомненная карикатура на библейского Бога -- не подлинно освященного веками, но все же грозного. Среди Семи это главным образом Ялдаваоф, который приписывает себе это величие и подобие. В системе офитов, как описывает Ириней, он -- первенец низшей Софии, или Пруникос, и он породил из вод сына, названного Иао, который, в свою очередь, тем же способом создал сына, Саваофа, и так далее до семи. Таким образом, Ялдаваоф опосредованно является их отцом, и в связи с этим -- отцом творения: "Он хвалился тем, что было в его деяниях, и сказал: "Я Отец и Бог, и нет никого выше меня" (по образу определенных формул Ветхого Завета, таких как Ис. 45:5: "Я Господь, и нет иного, нет Бога кроме меня"). Ему возражает его мать: "Не лги, Ялдаваоф: выше тебя Отец всего, Изначальный Человек, и Человек, Сын Человека" (цит. соч., 30. 4-6).

Тема демиургического тщеславия нередка в гностической литературе, включая ветхозаветные аллюзии. "Для всего, что управляется великим Архонтом, чья власть простирается до небесного свода, который верит, что он -- единственный Бог, и что нет ничего выше его" (Василид, в Hippol. VII. 25. 3, ср. 23. 4 f.). На шаг дальше в клевете продвинулся Апокриф Иоанна, где Ялдаваоф, чтобы получить власть, обманывает собственных ангелов тем, что, даруя, он отказывает им во власти, и где его ревность выдает скорее знание, чем неведение высочайшего Бога: