Государство

В работе «Происхождение древнегреческой мысли», яркой и емкой, пожалуй, необходимой для ознакомления тем, кто начинает интересоваться историей философии, Жан-Пьер Вернан очерчивает контекст, в котором стало возможным событие европейской, а может быть, и всей мировой философии. Этот искомый контекст для довольно сложного и громоздкого философского текста умещается у Вернана всего лишь в три пункта – это: светское, оторванное от религии и мифологии мышление, далее, геометрическая (или, шире, математическая) картина мира и, наконец, образ упорядоченного и потому умопостигаемого космоса [1] .

Однако в этом объемлющем контексте есть что-то, схватываемое нами не сразу и не запросто. Общее у всех этих трех принципов одно – это мысль о порядке, который открыт для мышления. Светский характер познания открывает, что и вне традиционного мифа возможен не хаотический, как кажется человеку религиозному, но упорядоченный мир, математика и космология конкретизируют его, этого мира, интеллигибельные свойства и признаки. Первая мысль, инициирующая европейское философское приключение, объявляет: есть собственно мысль – и вместе с ней открываемый ею порядок. Конечно, формой порядка (или просто формой, в данном случае это, скорее, плеоназм) был и вчерашний миф, но характер его иной – это порядок не интеллигибельный, но традиционный, т. е. буквально переданный, усвоенный без усилия критической мысли, на которую в мифе, как на сомнение в более поздней религии, наложен запрет; интеллигибельный же порядок, напротив, держится только на ходе воспроизводящего его критического мышления. Понятно тем самым, что стоило этой критической мысли поставить миф под сомнение (для чего нужно было на деле столкнуться с иным – к примеру, поехать к соседям и узнать, что они умудряются жить совсем по другим обычаям и традициям), как ко всей мифологии появилось, цепляясь один за другим, сразу слишком много вопросов. История демонстрирует, что мифология с вопросами не справилась – точнее, то, как она с ними справлялась, не устраивало критически мыслящих индивидов, быстро увидевших за разумеющейся само собой мифологической упорядоченностью непрочный, сомнительный беспорядок. Миф постепенно отошел в область художественной фантазии, что характерным образом отразилось на перемене значения самого слова «миф» [2] , тогда как познание космического порядка осталось теперь за наукой, которая в те времена означала, конечно, не физико-математическое естествознание, как теперь, но собственно философию, стремление к знанию/мудрости.

Но и это не всё, что нам следует знать о том древнем научном и философском контексте, который схематизирует историк Вернан. В самом деле, подозрительно просто, внезапно, успешно наши древние греки сделали шаг поистине исторического значения – именно, как мы знаем, скакнули от мифа к логосу («логос» и значит «порядок», нечто собравшееся воедино – сначала буквально руками, затем, по аналогии, и мышлением). Мы забываем, что у этого перехода был и социальный контекст, многое проясняющий в самом этом переходе. Вернан же этого, по счастью, не забывает: он указывает, что до перехода от мифа к логосу случился другой переход, во многом и подготовивший первый, – речь идет о переходе от царского типа власти к новому, полисному типу. Этот процесс растянут во времени, со многими оговорками его можно вести от исторически переломного вторжения дорийских племен в XII в. до осевого времени VI–V вв. до н. э., когда переход от мифа к логосу, собственно, и осуществился. В данной историко-социальной перспективе сам этот переход может быть понят как часть и вместе с тем как результат большого процесса, в котором менялись полярные типы государственного устройства. (Конечно, не может быть речи о редукции одного к другому без всякого остатка; напротив, речь идет о герменевтически оправданном, даже необходимом прояснении текста через контекст и обратно.)

Переход власти от царя к народу (демосу) важен для нас прежде всего тем, что вместе с нею к народу переходят и средства, скажем так, интеллектуального производства – если при царе письменность и вообще ученость обслуживала единоличную власть и была с нею неразрывна, то в полисе при демократии эти прерогативы стали общим достоянием, общим – как само государство – делом. Рациональность как таковая переместилась из герметичного, закрытого, как мифический мир, царского дворца на широкую, размашистую агору. Действительно, исторически знание и власть всегда ходят парой. Став достоянием многих, рациональность вступила с самой собою в критические и агональные отношения, что стало ключевым импульсом для зарождения философской практики. Мифологический монолог сменяется демократическим и философским полилогом. Вот что пишет об этом Вернан: «Для системы полиса прежде всего характерно необычайное превосходство слова над другими орудиями власти. Слово становится главным образом политическим инструментом, ключом к влиянию в государстве, средством управления и господства над другими» [3] ; «Политическое искусство состоит, по сути дела, в умении владеть речью; и логос с самого начала осознает себя, свои правила, свою эффективность через политическую функцию» [4] ; «Знание, нравственные ценности, техника мышления выносятся на площадь, подвергаются критике и оспариванию. <…> Отныне дискуссия, аргументация, полемика становятся правилами как интеллектуальной, так и политической игры» [5] ; «Законы больше не навязываются силой личного или религиозного авторитета: они должны доказать свою правильность с помощью диалектической аргументации» [6] .

Выходит, что полис как новое политическое устроение является первостепенным условием для нами искомого перехода от мифа к логосу, для самого зарождения философии и науки или философии как науки. Полис и есть необходимый контекст для данного текста. С этого момента и до наших дней в той мере, в какой верно, что начало имплицитно сопровождает свое продолжение, верно и следующее: какими бы путями ни шла философия, в ней самой и вместе с нею движется и политика. Разъять эти практики не представляется исторически возможным, как не отделить друг от друга, к примеру, становление международной торговли и унифицирующее развитие вычислительных практик.

Полисный строй имел вариации, но нам важно выделить самые общие его характеристики. Прежде всего, классический полис строится вокруг города как центра политического сообщества (при этом важно иметь в виду, что современный город и город античный сильно различаются). Именно это подразумевают, когда характеризуют полис как город-государство.

Второе слово в этой понятийной связке подчеркивает политический суверенитет античного полиса. Но помимо этого полис, что важно, является и религиозной общиной. Третий существенный момент наряду с гражданским и религиозным – это момент военный: в полисе нет регулярной армии, но каждый гражданин со всеми необходимыми оговорками (пол, возраст, имущественное положение) служит потенциальной боевой единицей. В итоге наш город-государство представляет собой политическое, религиозное и военное единство с городским центром [7] .

В свою очередь одним из сакральных центров самого города является агора, на которой, по указанию Вернана, и разворачивалось движение ранней рациональности. Вне этого движения невозможно представить себе славные Афины Перикла, зарождение профессионального философствования среди странствующих софистов, которые в V в. до н. э. отнюдь не считались какими-то лживыми подлецами, как часто – и совершенно неверно – нам, очарованным платонизмом, представляется из нашего далека; без этого не было бы завсегдатая агоры Сократа и знаменитых его учеников – Антисфена, Федона, Евклида и многих других, а среди них и великого Платона, давшего настоящий старт философии в традиционном смысле этого слова. Но как же так вышло, что этот Платон, который был детищем античного полиса, в следующем, IV в. до н. э., уже после трагической смерти Сократа, захочет пересмотреть политические приоритеты и придет к выводу, что полисное устройство на самом деле не благо, но зло и следует заново и с чистого листа сочинить проект идеального политического устройства, на этот раз истинный, цельный и несокрушимый?.. Само это видимое противоречие подсказывает нам, что европейская политическая мысль начинается с какого-то очень странного скандала, инициатором которого и был великий Платон, поставивший под сомнение ценности, вроде бы унаследованные им от учителя, которого и при очень большом желании не заподозришь в симпатии к авторитарным политическим режимам.

Ничего не поделаешь, мы углубляемся в этот скандал. Конечно, нельзя забывать, что Платон жил в кризисные для полисной системы времена. Он и родился как раз вскоре после начала роковой для всего греческого мира Пелопонесской войны. Однако весь этот немаловажный исторический фон сам же Платон оставляет за скобками своих сочинений. Его аргументация, во всяком случае, претендует на то, чтобы исходить не из фактов, а из самых начал, воспроизводя скорее логический порядок, нежели порядок исторический. Поэтому и двигаться мы, вслед за Платоном, должны дедуктивно, выстраивая искомое нами идеальное политическое устроение будто бы в историческом вакууме (и в то же время нам следует удерживать в голове ту простую истину, что фактически это не так, что исторический вакуум – это опасная абстракция).

Мотивирует нашу дедукцию непростой вопрос о сущности справедливости – именно с этого начинают участники самого известного платоновского диалога под названием «Государство» (так в переводе; в оригинале стоит греческое слово «Полития», латинский перевод – «Республика») во главе с несменяемым – пока что – Сократом. Споры о том, что справедливо, а что нет, приводят участников разговора к необходимости исследовать, что такое справедливость применительно к государству, ибо в большом-де масштабе оно виднее, чем в маленьком (т. е. такие вещи лучше видны в масштабах целого общества, чем в масштабах отдельного человека). Чтобы понять, что справедливо для государства, надо бы знать, а что такое, собственно, государство. Само собой, это некоторый коллектив, объединенный общими целями – в первую очередь целями выживания, потому что выжить в одиночку едва ли возможно. Иное дело в коллективе: один добывает еду, другой производит одежду, третий, скажем, следит за огнем – одним словом, каждый при деле и каждый в той или иной мере способствует общему благу. Слово Сократу/Платону: «Государство, – сказал я, – возникает, как я полагаю, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом. <…> Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства, не правда ли?» («Государство», 369b-c; перевод А. Н. Егунова). В итоге общее благо зависит от полезной деятельности каждого члена общины и каждый член общины безусловно зависит от общего блага, т. е. от коллективных сил всех ее членов.