Государство
Шрифт:
Следующий шаг: а что, если тот, кто следит за огнем, вдруг решит, что ему больше по вкусу изготовление одежды? Общее благо, понятно, от этого пострадает, ибо у нас уже есть человек, производящий одежду, а за огнем следить больше некому – огонь погаснет, община впадет в кризис. Структура общего блага, коль скоро она зависит от действий каждого, очень чувствительна к переменам – дестабилизировать эту структуру в той или иной степени может каждый, а вот ущерб понесет вся община. Не значит ли это, что за каждым должно быть закреплено, причем строго, его собственное место? Не значит ли это, что каждый должен – в силу величины возможного ущерба – подчиняться общему целому? Если на кону сохранность баланса и недопустимость общественного кризиса, то именно так и должно быть: «…у нас человек не может быть ни двойственным, ни множественным, раз каждый делает что-то одно. <…> Поэтому только в нашем государстве мы обнаружим, что сапожник – это сапожник, а не кормчий вдобавок к своему сапожному делу; что земледелец – это земледелец, а не судья вдобавок к своему земледельческому труду и военный человек – это военный, а не делец вдобавок к своим военным занятиям; и так далее» (397е); «Так вот это целое и есть справедливость или какая-то ее разновидность. Мы установили, что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен. <…> Но заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость…» (433а). В силу того, что от одного могут зависеть многие, этот один должен знать свое место и быть на нем предельно ответственным. Всё это вроде бы азбука.
Однако разумное пожелание о том, что в государстве все должны заниматься
8
«Придать здоровья означает создать естественные отношения господства и подчинения между телесными началами, между тем как болезнь означает их господство или подчинение вопреки природе» (444d).
Исходя из этой органической аналогии, Платон и определяет далее само существо этих мест, составляющих органы государства. Как в человеке есть несколько основополагающих движущих сил, так же и в государстве: человек размышляет, свирепеет, желает, и государство представляет собой справедливое, т. е. пропорциональное соотношение классов мыслителей, воинов-стражников и практически, материально ориентированных торговцев и ремесленников. Трем функциям в человеке соответствуют три класса в государстве. Мы, разумеется, можем поспорить с Платоном и посчитать, что человеческое существо сильно богаче этого узкого образа; мы можем усмотреть в нем пять или восемь основополагающих функций, а значит, и классов идеального государства будет не три, а пять или восемь. Однако не это важно – в обоих случаях, главное, сохраняется строгая пропорция двух порядков, большого и малого. Геометрическое взаиморасположение мест для Платона важнее арифметического подсчета количеств. Во многом именно с переходом от арифметики к геометрии как к ведущей науке во всем человеческом знании и состоит существо платонического подхода. Как и во всем для него, методология построения идеального государства для Платона заключается в геометрии (вспомним хрестоматийное: «Негеометр да не войдет!»; не войдет он и в идеальное государство) [9] .
9
Карл Поппер, обычно критичный к Платону, тем не менее отмечает революционный момент платонизма в этой геометризации математики: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. – М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. – С. 395. – Применительно к политике это подчеркивает Жак Рансьер: «Ядро философского проекта, каким тот подытожен у Платона, состоит в том, чтобы заменить арифметический порядок, порядок «больше/меньше», задающий нормы обмена преходящими благами и человеческими бедами, на божественный порядок геометрической пропорции, задающий нормы истинного блага, общего блага, каковое виртуально выгодно всем, без того чтобы быть кому-то невыгодным». Рансьер Ж. Несогласие. СПб.: Machina, 2013. С. 38. [Перевод В. Е. Лапицкого.]
Итак, геометрические места – это классы, или, если расширить экономическую коннотацию этого термина до общественно-политической, сословия. Справедливость, т. е. гармоническое соотношение между сословиями, требует иерархии – опять же как в человеческом организме: разум должен управлять всем организмом, агрессивные аффекты должны его защищать и сохранять, более подчиненные желания отвечают за питание и общие процессы низовой, телесной жизнедеятельности – в общем, за жизнь как таковую. Такая система, основанная на субординации мест, окажется наиболее жизнеспособной, а смешение мест, как болезнь в организме, будет для общества опасным и даже губительным. Поэтому самое главное в государстве – соблюдение меры, границы сословий. Исторические аналогии для этой теории нам понятны – кастовые общества Азии, органические общества Греции наподобие Спарты, как затем назовет это Карл Поппер, закрытые общества – собственно, их закрытость и означает ригидность их внутреннего строения, неподвижность их геометрии, строгое соблюдение сословных границ, недопущение каких-либо инородных элементов извне, могущих дестабилизировать всю систему (отсюда – знаменитое изгнание Платоном поэтов, которые несут в государство опасные, разлагающие фантазии). Закрытое общество не меняется, его идеал – бесконечное дление изначального порядка, и именно изначальное, более древнее состояние представляется изнутри закрытого общества ценностно более правильным, наилучшим. Для нашего рассуждения это означает следующее: Платон отказывается от завоеваний осевого времени, когда общество перешло от закрытого и мифического типа к открытому и логическому. Его геометрическая абстракция предполагает регрессию к идеалам античной архаики.
В этой геометрической абстракции справедливого – и закрытого – органического государства всё представляется сколь простым и понятным, столь же и проблематичным – так, что именно сильные стороны всей этой конструкции и оказываются на деле слабейшими. Замораживая свое идеальное государство, ревностно и воинственно сторонясь всяческих изменений, Платон игнорирует ту несомненную истину, в соответствии с которой все государства существуют всё-таки не в голове геометра, но в истории и в них живут люди, а не фигуры. В попытке проигнорировать историю Платон отворачивается от фактов, что, разумеется, только вредит его малокровной теории (гиперидеалистическая формула «Тем хуже для фактов!» скорее сделала хуже самому Гегелю). Мало просто захотеть заморозить историю, от этого желания ее действительный ход не замедляется, тем более не прекращается вовсе, но разве что перестает осознаваться самим теоретиком – со всеми последствиями. Факт историчности политического сообщества требует объяснения, тогда как Платон предпочитает просто его проигнорировать, а там, где совсем игнорировать его не выходит, вешает на него ценностный ярлык: история – это плохо, история – это болезнь… И даже само понятие политического, которое мы по привычке используем в разговоре о «Государстве» Платона, теряет свой смысл, ведь место политического именно в истории, а не вне ее, тогда как вне ее необходимость в многострадальном и проблематическом понятии политического отпадает. Верным окажется следующее утверждение: исключая из своей схемы историю, Платон тем самым исключает и самое политику. Органическое вытесняет политическое. Согласимся с тем, что для текста под названием «Полития» это как минимум странно.
Вопрос об исключении и возвращении политического с особенной остротой, опять-таки по понятным историческим причинам, встает в далеком от Платона ХХ веке – однако же вновь не в обход Платона и его построений, но в том числе применительно к ним. Один из виднейших политических мыслителей нашего времени Жак Рансьер, безусловно, согласен с ранее высказанным утверждением: Платон отказывается от политики. Более того, Рансьеру есть чем продолжить и уточнить эту мысль: Платон отказывается от политики не случайно и не по невнимательности, а вполне спланированно и специально; Платон изначально продумывает свои построения, имея в виду замену ими не устраивающего его политического [10] , которое существовало в Афинах его эпохи в виде хаотического и ненавистного им демоса; народ как политическое начало ненавистен Платону именно потому, что в нем нет определенности и порядка, нет геометрии, нет головы, а значит, нет всего этого и в демократическом политическом; следовательно, чтобы государство существовало, требуется отыскать что-то лучшее, чем политика; это лучшее должно быть упорядоченным и неподвижным, образцом для этого лучшего должна бы служить геометрия; Рансьер подбирает
10
Там же. С. 98 и далее.
11
«Полиция по своей сути есть закон, как правило подразумеваемый, который определяет долю или отсутствие доли участия каждой части»; «Полиция, таким образом, – в первую очередь порядок тел, определяющий разделение между способами быть, делать и говорить, согласно которому такие-то тела приписываются своими именами к такому-то месту и такому-то заданию, это порядок видимого и внятного, согласно которому одна деятельность видима, а другая нет, одни слова воспринимаются как речь, а другие как шум». Там же. С. 55. Напротив, политика определяется Рансьером следующим образом: «Политика существует, когда естественный порядок господства прерван установлением причастности несопричастных. В этом установлении заключена вся политика как специфическая форма связи. Оно определяет общность сообщества как общность политическую, то есть разделенную, основанную на неподвластной арифметике обменов и возмещений неправоте. Вне этого установления никакой политики нет. Есть только порядок господства или беспорядок мятежа». Там же. С. 34.
В свою очередь само политическое, противоположное полицейскому, в рассуждениях Рансьера предстает именно как несбалансированное и принципиально разъятое, как поле, расчерченное несогласием и конфликтами. Исток политического – в той несоизмеримой мере, которую не удается приложить к обществу так, чтобы навеки схватить его на платонически-геометрический лад, словно это идея-фигура. Общество – это не треугольник и не квадрат, это динамическое состояние, в котором главный его элемент – демос, народ – не имеет для самого себя изначальной стабилизирующей меры. Очевидно, Платон предпочел бы, чтобы этого парадоксального народа попросту не было – с такой неохотой он говорит о нем, но кто-то ведь должен кормить доблестных стражей и мудрых правителей… Во всяком случае, народ у Платона никак не определяется. Конечно, присутствует видимость определения: народ-де живет, спит, совокупляется, кушает. Однако ведь всякого человека можно определить через эти самые базовые функции – в конце концов, кушать полезно и самому мудрому из философов. То есть по-настоящему у народа нет своей функции, своего места и своей меры: то, что объявляется таковым, на самом деле не специфическое, но общее; тогда как у стражей и у правителей помимо общего есть специфическое, у народа в трактовке Платона ничего подобного нет. Народ – это пустая клетка, масса без свойств. Поэтому он – начало политики по Рансьеру. Поэтому он – паршивая овца, которую нужно отправить на государственную периферию, по Платону [12] .
12
Эту платоническую позицию Рансьер выражает так: «Народ – всего-навсего видимость, порожденная ощущениями удовольствия и страдания, которыми пользуются риторы и софисты, чтобы приласкать или припугнуть огромного зверя, неотчетливую массу ничтожных людей, составляющих собрание». Там же. С. 32.
В конечном итоге государственное бытие народа оказывается чисто негативным – это парадоксальное включение в государственное тело на основании именно исключения из него. Вот почему Платон, как представляется, избегает самой необходимости обсуждать положение демоса в своем идеальном государстве хотя бы чуточку более подробно – всё дело в том, что по поводу этого демоса попросту нечего сказать, у него нет собственного содержания для объективации (не считать же таковым его телесные нужды, которые никак не отличают человека от человека и человека от животного!). Обсуждать, по Платону, имеет смысл именно то, чего у народа нет, – доблесть и мужество, мудрость и знание. Вот что делает человека человеком, т. е. стражем или правителем, но не народом. Правитель-философ и выделяется среди всех прочих тем, что он – носитель логоса, человеческого разумения; его речь соответствует тому, что Аристотель в «Политике» передает через различение справедливого и несправедливого (1253а). Раз так, то народ лишен логоса, он буквально а-логичен, или неразумен, он подобен в этом животному, ведь его речь – это только фоне, только голос, не связанный смыслом; как у животных, голос здесь служит для выражения чисто телесного состояния, но, конечно, не разумного суждения. А если народ лишен логоса, то он не способен на различение справедливого и несправедливого; следовательно, справедливое для народа за народ будет устанавливать кто-то другой – а именно тот, у кого, по счастью, с логосом всё в порядке.
Воспроизводя легендарную сцену из римской истории (уход плебеев на Авентин), Рансьер указывает на то, что плебей для патриция – это именно что не человек, это животное, наделенное голосом за отсутствием логоса [13] . Но именно тут, в этой сцене, и случается историческое событие политического: покинув общину, частью которой они на самом деле не являлись – по принципу включенного исключения, – плебеи продемонстрировали, что могут установить новый логический порядок, а значит, и новое полноценное, вполне человеческое сообщество. Для того же Платона такое событие просто немыслимо: как не может быть круглого квадрата, так и народ не может судить о своем государственном бытии, вообще о любом бытии. Дело в том, что Платон исключает народ из порядка рационального сразу, a priori, и его после этого не волнует, что факты в истории могут не сочетаться с теорией (не может ведь быть фактического треугольника, который бы вдруг оказался правильнее, чем треугольник идеальный). Теоретически – а значит, и абсолютно – народ не может нести ответственность за свое государственное бытие, он не способен к логосу и к различению справедливого и несправедливого. Поэтому всякий подобный факт, которых довольно в истории, как, например, факт исхода плебеев, будет разоблачать (а-)политический платонизм в неспособности объяснять действительность. Особенно комично это несовпадение теории и практики выглядит в свете того, что само греческое возрождение, детищем которого и является платоновская философия, берет свое историческое начало, как мы читали у Вернана, в социополитических изменениях, приведших народ на агору, в гражданское состояние дискуссии и решения относительно общего дела, включая сюда справедливое и несправедливое! И вот теперь Платон не усматривает даже возможности в том, что фактически произошло совсем незадолго до его рождения…
13
Там же. С. 47.
Как на историю в целом, так и на этот раздражающий народ с его проклятой агорой в частности Платон предпочитает закрыть глаза, он предпочитает просто вообразить себе, что ни самого народа, ни проблем, с ним связанных, не существует, а общество – это всё же какой-нибудь додекаэдр, отлитый в гранит политического бытия, но никак не поле политики. Вот почему – теперь мы готовы это утверждать – Платона так раздражал и пугал современный ему полисный строй: в нем как нигде этот неправильный, недооформленный, неуместный народ выставлен напоказ, вынесен в самый центр всей политической жизни – прямиком на агору, где правит бал поразительно безобразная а-геометрия; этот народ, как мы знаем, в полисе сам себе господин, он сразу и власть, и религия, и армия – словом, никаких разделений, иерархий и субординаций, которые предполагает идеальная полицейская геометрия… У народа как основания полиса нет никакой сущности, он динамичен до сумасшествия, он может породить из себя науку и философию, может разгромить персов, а может убить Сократа. Он проблематичен – и именно потому, что в нем артикулирован экзистенциальный момент динамики и истории, тот самый момент, которому и пытался Платон противопоставить айсберг своей неподвижной и закрытой государственности. Народ несправедлив: «Она [несправедливость] должна заключаться, не правда ли, в каком-то раздоре указанных трех начал, в беспокойстве, во вмешательстве в чужие дела, в восстании какой-то части души против всей души в целом с целью господствовать в ней неподобающим образом, между тем как по своей природе несправедливость такова, что ей подобает быть в рабстве у господствующего начала» (444b); «Может ли быть, по-нашему, большее зло для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей?» (462b). Проблематичный и несправедливый, множественный и расколотый, народ должен пребывать в рабстве.