Грани русского раскола
Шрифт:
«В этом обстоятельстве следует, по-видимому, искать объяснение того странного на первый взгляд явления, что крайне правые и крайне левые элементы так легко переходили у нас из одного лагеря в другой» [1611] .
В свете этого наблюдения, высказанного опытном чиновником, более понятным становится странное на первый взгляд заявление крайнего черносотенца А.И. Дубровина, который называл себя коммунистом-монархистом. Лидер «Союза русского народа» выступал за улучшение благосостояния народа, за урезонивание бюрократии, против эксплуатации масс помещиками и капиталистами; а в качестве инструмента для достижения этих, по сути, социалистических целей он видел монархию [1612] .
1611
См.: Там же.
1612
См.: Следственное дело доктора Дубровина // Архив еврейской истории. Т. 1. М., 2004. С. 220.
Представленные мнения показывают, как именно решалось главное противоречие российского общества: между бедными массами и богатыми слоями. Политическое противостояние внутри элит мало интересовало русский народ. Традиционно он связывал удовлетворение своих жизненных потребностей с монархией, но получил от нее активизацию буржуазных реформ в православно-синодальном облике. И люди стали постепенно отворачиваться от власти, довольно быстро осваивая иной идейный инструментарий. В первую очередь сказанное относится к самой многочисленной части народных
Обратимся к известной повести Бориса Пильняка «Голый год» (1920). Среди ее героев мы видим Архипа Архипова, который сидит в местном исполкоме и утверждает списки буржуев на расстрел. Этот крестьянин в кожаной куртке и с внешностью Пугачева – не кто иной, как сын известного раскольничьего начетчика: он очень дружен с отцом, советуется с ним, горюет о его смерти [1613] . Другой персонаж повести, Семен Зилотов, также является уважаемым раскольничьим начетчиком: его непререкаемый авторитет у бедного населения обеспечил ему путь в Совет, от имени которого он разъезжал для бесед о помещиках, о братстве, о республике [1614] . Идея повести в том, что интеллигенция в своем большинстве не пошла за Октябрем; зато автор показывает, кто пошел, и утверждает, что вся «история России мужицкой – история сектанства... а оно пошло с раскола» [1615] . События знаменитой повести Всеволода Иванова «Бронепоезд 14-69» (1922) происходят на Дальнем Востоке: красные воюют с белыми. Руководители отряда – начальник штаба Никита Вершинин и казначей Васька Окорок – опять-таки староверы. Командир – выходец из пермских земель, его ближайший помощник и вся его родня – испокон веку «раскольной веры» [1616] . Те же особенности отражены в грандиозном романе Л.М. Леонова «Пирамида». Об одном из лидеров большевистской партии, Тимофее Скуднове, рассказывается, что он в кожаной комиссарской куртке воевал на фронтах Гражданской войны, взрывал церкви, имел «репутацию всенародного человека». Но, как замечает Л.М. Леонов, только одно в его описании упущено из виду – «кондовое староверческое происхождение» [1617] .
1613
См.: Пильняк Б. Голый год // Пильняк Б. Избранная проза. М., 1988. С. 52-53, 154.
1614
См.: Там же. С. 121.
1615
См.: Там же. С. 74-75.
1616
См.: Иванов Вс. Бронепоезд 14-69. Т. 1. М., 1973. С. 121, 169 // Иванов Вс. Собр. соч. в 8-ми томах. М., 1973-1978.
1617
См.: Леонов Л.М. Пирамида. Кн. 1. М., 1994. С. 288-289.
Вспомним и широко известную трилогию А.Н. Толстого «Хождение по мукам». Один из ее главных героев, инженер Иван Телегин, по сюжету оказывается на стороне большевиков. Но самое интересное – как он к ним попадает. Будучи заводским инженером, он сходится с рабочей семьей Рублевых, про которых замечено, что они староверы из пермских лесов [1618] . Когда свершилась революция и Телегин пребывал в полной растерянности относительно своего будущего, он встретил на улице Петрограда Василия Рублева (сына). Тот, ставший у большевиков заметной фигурой, говорит: «Приходи завтра в Смольный, спросишь меня» [1619] . После этой судьбоносной встречи Телегин делает любопытное признание героине романа Даше:
1618
См.: А.Н. Толстой Хождение по мукам. Сестры. Т. 5. М., 1983. С. 218-219 // Толстой А.Н. Собр. соч. в 10-ти томах. М., 1982-1986.
1619
См.: Толстой А.Н. Хождение по мукам. Восемнадцатый год. Т. 5. С. 287.
«Я не верю, чтобы эти большевики так вдруг и исчезли. Тут корень в Рублеве... их действительно никто не выбирал, и власть-то их на волоске... но тут весь секрет в качестве власти... эта власть связана кровяной жилой с такими, как Василий Рублев... у них вера» [1620] .
Та же самая мысль лежит в основе знаменитого «Чапаева» Д. Фурманова (1923). Главный герой представлен здесь как продолжатель традиций Степана Разина и Емельяна Пугачева: «те в свое время свои дела делали, а этому другое время дано» (те, напомним, громили дворянство и никонианских священников) [1621] . Как и названные исторические персонажи, Чапаев больше народный герой, чем сознательный революционер:
1620
См.: Там же. С. 293.
1621
См.: Фурманов Д. Чапаев. М., 1985. С. 27.
«программы коммунистов не знал нисколечко, а в партии числился уже целый год, – не читал ее, не учил ее, ни разбирался мало-мальски серьезно ни в одном вопросе» [1622] .
Вот из такого народного материала партия в лице комиссара Федора Клычкова (прототипа Фурманова) умело и осторожно создает человека для новой жизни. А этот будущий человек, между прочим, наделен следующими до боли знакомыми чертами: неверие в международную пролетарскую солидарность, недоверие к начальству, штабам (там окапались враги), полное отторжение интеллигенции, стремление поделить все по справедливости. Наконец самое интересное: Чапаев проявляет жгучую ненависть к священникам – «а то какой же поп, коль обману нет?» – и в тоже время креститься [1623] . Конечно, этот нюанс имеет принципиальное значение, ведь паства никонианской церкви, выстроенная на строгом почитании иерархии так поступать, естественно, не должна. Очевидно, что жизненные взгляды Чапаева являются продуктом совершенно иной религиозно-мировоззренческой среды, которая и становится опорой большевизма. Художественный образ староверия как питательной почвы революции мы находим и в повести Л.Н. Сейфулиной «Виринея» (1924). Образ России в этом произведении воплощает женщина-раскольница. Ее жизненный путь очень симптоматичен: сначала она расстается с мужем и свекровью: «У вас бог православный, креста моего староверческого не примет» [1624] ; затем отвергает домогательства земского и какого-то инженера и в конце концов связывает свою судьбу с большевиком [1625] .
1622
См.: Там же. С. 97.
1623
См.: С. 87, 112.
1624
См.: Сейфулина Л.Н. Виринея. Т. 1. С. 289 // Сейфулина Л.Н. Сочинения в 2-х томах. М., 1980.
1625
См.: Там же. С. 322-323, 349.
Помимо явной общности большевистской идеологии и жизненных чаяний русского простонародья, следует упомянуть об одном любопытном, на наш взгляд, наблюдении, а именно о созвучии слов «большевик» и «большак». Исконно народное понятие «большак» означает человека, имеющего неофициальный авторитет в общинной среде. Еще дореволюционные исследователи крестьянского хозяйства отмечали его важную роль в жизни низов: так называли только того человека, который выделялся «своим уменьем хозяйничать и распоряжаться». Его функция состояла в поддержании «хозяйственного порядка и добрых нравов» [1626] . Как особо подчеркивалось, большаком могло быть лицо, не связанное кровными узами с большинством членов конкретного хозяйства. Здесь преобладало выборное начало: большаком становился не старший в роде или старший по возрасту, а более опытный и расторопный [1627] . Большак вел все дела хозяйства, распоряжался имуществом, заключал соглашения, но при этом владельцем двора не являлся. По обычаю он не мог принимать важные решения без согласия взрослых членов семьи [1628] . Советские историки также заметили, что во многих общинах наряду с официальным сельским старостой действовал еще один, неофициальный. Он выступал в качестве распорядителя и устроителя общественных интересов, собирал крестьян на мирские работы, разбирал дела о хозяйственных неурядицах, следил за сохранностью мирского поля. Что же касается официального сельского старосты, то он имел своим прототипом помещичьего старосту крепостной эпохи. В его деятельности, чуждой общинному духу, преобладали не только фискальные, но и полицейские функции. Поэтому авторитет официальных сельских старост, как известно, был крайне невысок, в отличие от неофициального главы сельского мира [1629] . Остается заметить, что результаты исследований, посвященных экономической стороне дела, вполне согласуются и с религиозным аспектом. Староверы именовали своих наставников большаками; причем речь идет именно о беспоповцах (очевидно, никто из поповцев не называл так своих священников) [1630] . Созвучие терминов – большак и большевик – для полуграмотных масс, в отличие от современного человека, явно не было случайным, а шло в русле привычного опыта. Именно здесь корень несуразной на первый взгляд ситуации, когда крестьянские массы, охотно признавая власть большевиков, отказывали в доверии коммунистам! Например, этот парадокс отмечает Д. Фураманов на страницах своего «Чапаева» [1631] . Все эти наблюдения представляют значительный интерес и, надеемся, послужат отправной точкой для серьезной научной разработки.
1626
См.: Бржеский Н. Очерки юридического быта крестьян. СПб., 1902. С. 152-153.
1627
См.: Там же.
1628
См.: Хауке О.А. Крестьянское земельное право. М., 1914. С. 196.
1629
См.: Зырянов П.Н. Крестьянская община Европейской России. 1907-1914 годы. М., 1992. С. 29.
Как подчеркивал автор, этот неофициальный староста ничем не выделялся среди прочих крестьян и мог оставаться незамеченным для исследователей // См.: Там же.
1630
См.: Письмо помощника миссионера Ярославской епархии Н. Касаткина IV-ому миссионерскому съезду // РГИА. Ф. 796. Оп. 189. Д. 8127. Л. 1058об.
1631
См.: Фурманов Д. Чапаев. С. 33.
Заключение
Осмысление особенностей российского пути – в его отличии от западного – давно занимает умы отечественных и зарубежных историков, философов, политологов. Эти размышления касаются различных исследовательских аспектов: экономических, социальных, культурных и т.д. Однако в настоящей работе в качестве ключевого фактора, определившего разновекторность русских и западных реалий, выделен фактор религиозный. Облик современных стран, относящих себя к европейской цивилизации, определялся генезисом последних трехсот-четырехсот лет. Отправной точкой в формировании этого облика стал религиозный раскол, через горнило которого прошли страны Европы и последствия разрешения которого во многом обусловили специфику европейского и российского обществ. Западная Реформация, взорвав средневековый европейский мир, привела к кровопролитным войнам на большей части Старого Света. Как известно, их итогом явился мир, подводивший черту под противостоянием католиков и протестантов и основанный на знаменитом принципе «cujus regio, ejus reli-gio» («чья страна, того и вера»), В результате сторонники и противники Реформации оказались по большей части разделены государственными границами. В одних странах возобладали католики (Италия, Испания, Австрия, Бельгия, Франция, Польша, Бавария и т.д.), а в других – различные протестантские течения (Англия, Нидерланды, Швеция, Дания, целый ряд германских княжеств и т.д.).
И в России, как мы видели, церковное размежевание поделило общество на два непримиримых лагеря: приверженцев старого обряда и последователей реформ патриарха Никона. Но в России это ожесточенное противостояние не привело к территориальному разводу враждебных сторон, как это произошло в Европе. Правда, в определенном смысле победу сторонников никоновских новин, мощно поддержанных царской властью, тоже можно считать воплощением принципа «чья страна, того и вера». Однако здесь противоборствующие силы оставались по одну сторону границы, в одном государстве. Россия в отличие от европейских стран разделилась внутри себя: на географической карте она была единой, на деле же в ней образовались два социума с различной социальной и культурной идентификацией. Разумеется, подобный расклад не мог не повлиять на все стороны жизни общества. Вынужденное сосуществование на одной территории двух враждебных сил и определило присущую России специфичность.
Однако это ключевое обстоятельство совершенно игнорируется как в отечественной, так и в зарубежной литературе. Российское общество традиционно рассматривается в качестве однородного – т.е. православного – конфессионального образования с незначительными мусульманскими и лютеранско-католическими, главным образом окраинными, вкраплениями (Кавказ, Средняя Азия, Прибалтика, Финляндия, Польша), неизбежными для страны с великодержавным статусом. Ситуация с большинством русского населения страны всегда казалась предельно ясной: его представляли приверженцем синодальной версии православия с незначительным старообрядческим налетом. Статистика неизменно подкрепляла эту иллюзию. С первой ревизии Петра Великого 1716 года и до переписи 1897-го количество раскольников всегда оставалось на уровне не более двух процентов от населения империи. Добавим, что, по официальным данным, в XIX столетии мусульмане, лютеране и католики заметно превосходили староверов по численности. Но если от общей картины обратиться к конкретным местностям (уездам, волостям, деревням), то конфессиональное лицо России – в Центре, Поволжье, на Урале и в Сибири – меняется до неузнаваемости. Привлеченные свидетельства определенно указывают, что влияние господствующей церкви в крестьянских низах было не таким, каким оно виделось чиновникам из правительства, синода и губернских администраций и каким представало в научных трудах. В названных регионах страны простые люди, практически поголовно внесенные в синодальные ведомости, состояли, мягко говоря, в весьма сложных отношениях с РПЦ. Можно сказать и жестче: они не хотели бы иметь ничего общего с государственной церковью дворян-помещиков, обративших в рабов собственный народ.