Гуманитарное знание и вызовы времени

Коллектив авторов

Кассирер еще до Первой мировой войны пришел к выводу, что первоистоки познания следует искать скорее в мифе и языке (филогенез), а также в феномене интуитивного схватывания и понимания физиономического выражения (онтогенез) [101] , нежели в «чистом» логическом мышлении, как утверждал вслед за Декартом, Лейбницем и Кантом основатель марбургской школы неокантианства Г. Коген. Во введении к фундаментальному исследованию «Проблема познания в философии и науке Нового времени» Кассирер так формулирует свою главную задачу: «Здесь будет впервые исчерпывающим образом доказано, что познания как строго однозначного логического понятия не существует. Точно так же и другие сферы духовной деятельности – право, язык, искусство, религия – вносят определенный вклад в проблему познания» [102] (курсив мой. – А. М.).

101

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. Феноменология познания. – М.; СПб.: Университетская книга, 2002. – С. 77–79.

102

Cassirer E. Das Erkenntnis problem in der Philosophie und Wissenschaft der Neueren Zeit. B. 1–2. 2. Aufl., – Berlin, 1911. – S. 2. См.: Малинкин А. Н. Становление социологии знания: Концепция символических форм Эрнста Кассирера // Социологические исследования. – 1983. – № 4. – С. 130–139.

Эти идеи Кассирер развивает в своей «философии символических форм» (1923–1929), где они концептуально преобразуются: вместо понятия «функция», по содержанию еще близкого понятию «первоисток» (Ursprung) Г. Когена и прославившего Кассирера в ранний период творчества скорее как блестящего популяризатора идей своего учителя [103] , нежели как оригинального мыслителя, появляется понятие «символическая функция». Оно объединяет в себе кантовские размышления о «гении» в «Критике способности суждения» и о «продуктивной способности воображения», создающей «трансцендентальные схемы», в «Критике чистого разума». Вместо понятия «форма» появляется «символическая форма» – результат глубокого переосмысления Кассирером учения о «внутренней форме языка» В. Гумбольдта [104] . Эти концептуальные преобразования позволили ему не только ответить на вопрос «как возможен факт языка?» [105] , но и трансцендентально-методологически обосновать системное единство естественно-научного и гуманитарного познания, найти универсальный медиальный принцип, объединяющий и знания о природе, и знания о культуре. Ведь символизация, понимаемая как выражение идеального духовного смысла (значения) через посредство чего-то материально-вещественного, с необходимостью происходит и в естественных, и социальных, и гуманитарных науках – и вообще в любой форме культуры. Однако принцип формообразования каждой из них самобытен и автономен. Он может быть адекватно понят лишь изнутри, а не извне, т. е. не по критериям какой-то другой формы культуры, претендующей на верховенство.

103

Cassirer E. Substanzbegriff und Funktionsbegriff: Untersuchungen uber die Grundfragen der Erkenntniskritik. – Berlin, 1910. В русском переводе Б. Столпнера и П. Юшкевича; Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. – СПб., 1912.

104

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. Язык. – М.; СПб.: Университетская книга, 2001.

105

Главное требование трансцендентального метода – исходить из факта. Г. Коген ограничил факты фактами математического естествознания. «Канту не было свойственно такое ограничение, – утверждает Кассирер. – Я же спрашиваю: как возможен факт языка?» (Davoser Disputation zwischen E. Cassirer und M. Heidegger // Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. 4. Aufl., – Fr.a.M., 1973. – S. 267).

Отсюда следовало, что качество гуманитарного знания некорректно оценивать по меркам знания математики и естественных наук, требуя от него таких же по форме объективности, достоверности и точности, какие служат для них непререкаемым познавательным идеалом. У гуманитарного знания есть особая качественная специфика, предполагающая свои собственные стандарты объективности, достоверности и точности результатов познания. В связи с этим Кассирер не раз приводил в пример слова Гёте о точности художественной фантазии и достоверности образов искусства. Художник не пользуется высокоабстрактными понятиями или точными математическими формулами, однако с помощью образов, метафор, аллегорий, гипербол и т. п. он тем не менее способен достичь таких же глубин в осмыслении действительности, которых философ или ученый достигает каждый своими средствами. Гуманитарное и социальное познание основано прежде всего на способности понимать смыслы и смысловые структуры, заключенные в исследуемых им творениях искусства, мифах, религиозных верованиях и святынях, живых и мертвых языках, древних и современных семиотических системах, социальных процессах исторического прошлого и настоящего, этнических особенностях образа жизни и мыслей и т. д. Понимание предполагает интерсубъективную значимость смыслов, благодаря которой впервые возникает предметная интенция, т. е. направленность внимания и интереса исследователя к тому или иному аспекту предмета. А оно, в свою очередь, формируется в конкретно-историческом контексте культуры через соотнесение смыслов с высшими, или абсолютными, ценностями. Вот почему понимание как первичная и основополагающая стадия познания отличает не только «понимающую социологию» (идею которой М. Вебер предложил, опираясь на методологию Г. Риккерта), но все социальные и гуманитарные науки.

Концепция символа, предложенная Кассирером в виде ключа к истолкованию всех феноменов человеческой культуры, не утратила своей актуальности. «…Истолкование символа, или символология, как раз и составляет внутри гуманитарных наук элемент гуманитарного в собственном смысле, т. е. вопрошание о humanum, о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализуемой в вещном, – писал С. С. Аверинцев, – поэтому отличие символологии от точных наук носит принципиальный и содержательный характер – ей не просто недостает “точности”, но она ставит себе иные задачи. (…) Однако даже если принять точность математических наук за образец научной точности, то надо будет признать символологию не “ненаучной”, но инонаучной формой знания, имеющей свои внутренние законы и критерии точности» [106] . Разумеется, понимание было бы нелепо противопоставлять объяснению как необходимой последующей рефлексивно-аналитической стадии познания, каким бы это объяснение ни было – структурно-функциональным (системно-аналитическим) или каузальным. Однако их важно строго различать, чтобы не допускать безотчетных предрассудочных объяснений, опережающих выявление феноменов, их ясное усмотрение и понимание. Неполноценное одностороннее рассмотрение предмета не компенсируют никакие ухищренные объяснения, а видение предмета, искаженное предвзятыми шаблонами объяснительных схем, лишает результаты исследования той значимости, на которую оно претендует.

106

Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. – Киев: Дух i Лiтера, 2001. – С. 157–158.

Необходимость и важность такой феноменологической работы по достоинству оценил Кассирер, столкнувшийся с проблемой познания самобытности «внутренней формы» мифического мышления. «Одной из фундаментальных заслуг феноменологии Гуссерля является то, что она вернула остроту зрения при восприятии разнообразия духовных “структурных форм” и указала для их анализа новый путь, отличный по постановке вопроса и методологии от психологического, – писал он. – (…) Задача феноменологии, как он ее понимает, не исчерпывается анализом познания, а должна включать изучение структур совершенно различных предметных областей в строгом соответствии с тем, что они “означают” и без учета “действительности” их предмета. Подобное исследование должно бы включать в свой круг и мифологический “мир”, чтобы не вывести его своеобразное “наполнение” путём индукции, обобщения многообразия этнологического и этнопсихологического опыта, а постичь его в ходе чистого анализа “идей”. Однако попытки такого рода, насколько мне известно, не предпринимались до сих пор ни со стороны самой феноменологии, ни со стороны конкретного исследования мифологии, в котором еще почти безраздельно господствует генетически-психологическая постановка вопроса» [107] .

107

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. – М.; СПб.: Университетская книга, 2002. – С. 39.

Осознание необходимости и значимости для научного познания задачи выявления его дорефлексивных ценностно-мировоззренческих предпосылок получило свое завершение в феноменологической философии Э. Гуссерля, М. Шелера, М. Хайдеггера, в философии культуры З. Фрейда, в социологии знания К. Мангейма, в концепциях представителей Франкфуртской школы и неомарксизме вообще, в феноменологической социологии А. Шюца и его последователей, в философской герменевтике Х.-Г. Гадамера, Ж.-П. Рикёра, во французском экзистенциализме, в структурализме М. Фуко, в «структурной антропологии» К. Леви-Строса, в «рефлексивной социологии» Э. Гоулднера, «социологии социологии» Р. Фридрихса, «экзистенциальной социологии» Э. Тирикьяна и во многих других течениях философской, социально– и гуманитарно-научной мысли [108] . В результате изменилось понимание самого познающего субъекта, субъективности как таковой. «Не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории, – писал Гадамер. – Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем. Субъективность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия» [109] .

108

Перечислять здесь всех и всё, разумеется, невозможно, да и не нужно.

109

Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. – М.: Прогресс, 1988. – С. 329.

Общим для многообразных форм преодоления сциентистской парадигмы является осознание того, что научное познание предполагает в своих глубинных основаниях неявные допущения мировоззренческого характера. Это, прежде всего, онтологические (метафизические) постулаты о качественном характере познаваемой реальности, представления об идеалах и нормах самого научного познания, имеющие ценностный характер, и другие. Все вместе они образуют фундамент общенаучной картины мира – динамичной системы, элементами которой являются картины мира отдельных научных дисциплин. Эти картины мира как предпосылки познания неотделимы от отношения человека к миру вообще, а оно не может не заключать в себе глубинного ценностного аспекта. Последний возникает оттого, что необходимым условием возможности познания является человеческая родовая жизнь. «Прежде чем философствовать, надо жить, – резонно утверждал А. Бергсон. – Ученые и философы слишком часто склонны думать, что мышление осуществляется у всех, как у них, просто ради удовольствия. Истина заключается в том, что оно направлено на действие…» [110] Но любому человеческому действию имманентны ценности и основанные на них цели, даже если те и другие не осознаются. Практические действия людей изначально направлены на выживание, на спасение и сохранение многообразных человеческих социумов, составляющих глобальное человечество.

110

Бергсон А. Два источника морали и религии. – М.: КДУ, 2010. – С. 131.

Появление «социологии знания» – философско-социологической дисциплины, основоположником которой считается М. Шелер [111] , – знаменует более высокий уровень в историческом развитии научно-теоретического познания, выводит его на новую ступень. Эта ступень обнаруживает полное сходство с характеристикой третьего, современного, этапа в эволюции теоретического знания, которую В. С. Стёпин называет «постнеклассическим». «Классическая наука, – пишет Стёпин, – полагает, что условием получения истинных знаний об объекте является элиминация при теоретическом объяснении и описании всего, что относится к субъекту, его целям и ценностям, средствам и операциям его деятельности. Неклассическая наука (ее образец – квантово-релятивистская физика) учитывает связь между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности, в которой обнаруживается и познается объект. Но связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему не являются предметом научной рефлексии, хотя имплицитно они определяют характер знаний (определяют, что именно и каким способом мы выделяем и осмысливаем в мире). Постнеклассический тип научной рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ее ценностно-целевыми структурами. При этом эксплицируется связь внутринаучных целей с вненаучными социальными ценностями и целями» [112] .

111

Шелер М. Проблемы социологии знания / Пер. А. Н. Малинкина. – М.: Институт общегуманитарных исследований, 2011.

112

Стёпин В. С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – С. 712.

Согласно Стёпину, глубинные «основания науки», выявляемые на уровне «постнеклассической» науки, включают в себя: 1) специальную научную картину мира (дисциплинарную онтологию), которая вводит обобщенный образ предмета данной науки в его главных системно-структурных характеристиках; 2) идеалы и нормы исследования (идеалы и нормы описания и объяснения, доказательности и обоснования, а также идеалы строения и организации знания), которые определяют обобщенную схему метода научного познания; 3) философские основания науки, которые обосновывают принятую картину мира, а также идеалы и нормы науки, благодаря чему вырабатываемые наукой представления о действительности и методах ее познания включаются в поток культурной трансляции [113] . Если же говорить об исторической заслуге «социологии знания», то это именно она вскрыла глубинные социально-практические предпосылки человеческого знания, внятно артикулировала взаимообусловленность знания и бытия (понимаемого как социокультурное и культурно-историческое бытие людей), познания и интереса [114] . Таким образом была выявлена сущностная необходимость, или конститутивность, ценностного момента для познания.

113

Там же. – С. 706–707.

114

Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Suhrkamp Verlag. – Frankfurt am Main, 1968.

Изначально познание слито воедино со спасением и сохранением человеческого социума. Вот почему в исторически-теоретическом плане оно развивается сначала в лоне мифа и религии, позднее философии, а в исторически-практическом – в форме магических и культовых техник. Последние практиковались сначала колдунами, шаманами, жрецами, прорицателями и т. п., позднее трансформировались в изыскания астрологов, алхимиков, оккультистов и др. В эпоху Нового времени научное познание все больше приобретает социокультурную форму «science», для которой характерен классический тип научной рациональности. Оно стремится очиститься от последних остатков мифологического, религиозного, философского сознания и их смешанных форм, поскольку они замыкают ее в одном культурно-цивилизационном круге, препятствуя развертыванию соответствующей ее сущности интернациональной кооперации в глобальном масштабе. Однако даже в чистейшей своей форме, лишенной рудиментов антропоморфизма и антропоцентризма, «science» остается в философском смысле антропологичной.