Гуманитарное знание и вызовы времени
Шрифт:
Это означает, что наука конститутивно конгруэнтна родовой (социальной) сущности человека, соответствует особенностям его организации – физически-телесной, чувственной, интеллектуальной, душевной, духовной. Высший смысл научного познания состоит в овладении естественными силами природы с помощью технических, технологических и иных культурно-цивилизационных средств исключительно ради самосохранения человеческого рода. Цель предполагает ценность, ценности формируют стратегические цели. Ценностное измерение научного познания – то, ради чего оно возникает, формируется и функционирует, – заключается в создании материальных (цивилизационных) благ, которые удовлетворяют низшие базисные человеческие потребности, т. е. соответствуют фундаментальным человеческим ценностям – ценностям жизни. Все их реальное многообразие можно вслед за Шелером условно свести к ценностям полезного и приятного. Их социально-феноменальные производные – это многообразные цивилизационные ценности: безопасность, здоровье, благополучие, комфорт, успех, удовлетворенность, престиж и т. д. и т. п. Сегодня наука, основанные на ней технологии и техника обеспечивают человечеству все, что необходимо для цивилизованной жизни.
Более глубокий срез ценностного измерения научного познания (обусловленный его антропологической укорененностью) состоит в том, что оно изначально выбирает из всего, что открывается человеку в мире, исключительно то, что потенциально служит цели овладения внешней и внутренней природой, предсказанию последствий ее процессов «в интересах» человека, управлению ими и направлению их в желательное для человека русло, т. е. отбирает все наблюдаемое, воспроизводимое (повторимое), рационализируемое, исчисляемое, механизируемое, автоматизируемое, организуемое, контролируемое и т. п. «Экспериментальное естествознание Нового времени, – отмечает В. А. Лекторский, – стало возможным в результате появления определенной системы идеалов и ценностей, задающих такое отношение человека к природе, которое является весьма специфичным и которое ранее никогда не существовало в истории. Эта система идеалов связана с возникновением цивилизации особого типа, которую нередко называют технологической» [115] .
115
Лекторский В. А. Научное и вненаучное мышление: Скользящая граница // Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. – СПб., 1999. – С. 49.
Видимый учеными сквозь такую мировоззренческую оптику сегмент мира рассматривается как «интересный», а то, что ученым удается сформулировать посредством математических символов в законах, объявляется самым важным и «существенным» в нем. Весь остальной мир оказывается при этом как бы неувиденным, незамеченным. На него глядят, но его не видят, ибо он «не представляет научного интереса». Качественно различное феноменальное многообразие мира элиминируется, игнорируется как что-то «несущественное». Разумеется, доступный человеку мир не сводится к сегменту, интересующему науку, и может открываться ему совершенно иначе, если человек сохранит, скажем, естественную обыденную, или повседневно-практическую, форму мировосприятия либо освоит символические средства других культурных форм, к примеру, мифа, религии, искусства, права, философии и т. д. Легенды, сказки, притчи, заповеди, аллегории, пророчества, метафоры и образы, нормы и законы, интуитивные сущностные усмотрения, духовные смыслы, идеи, идеалы и т. д. способны открыть человеку иные «миры», точнее говоря, позволяют ему увидеть мир всякий раз другими глазами.
Так, феномены, открывающиеся мистическому духу и религиозному сознанию, божественные просветления, преображения и чудеса, доступные верующим, в принципе недоступны для научного познания. Загадками для науки были и остаются феномены возникновения новых моралей и шедевров искусства, создаваемые, соответственно, нравственно и эстетически одарёнными личностями, и воздействие этих феноменов на психику и сознание людей. Другой недоступный науке и самый экзотичный пласт реальности открывается благодаря экстрасенсорным способностям отдельных людей, контактам с существами (сущностями) и предположительно иной, нежели у человека, физической и разумной организацией, с «неопознанными летающими объектами» и т. п. Отношение академической науки к «паранормальным» или «аномальным» явлениям известно. Свидетельств о них накоплено много, отрицать их она не может, да и в лице некоторых смелых ученых не хочет. Но ни одно из этих свидетельств еще не стало «научным фактом», потому что у науки нет способа их интериоризации, совместимого с ее фундаментальными принципами [116] . Примером того, что для науки не вполне проницаем даже такой простой феномен, как способность человека влиять на других людей, мотивировать и направлять их поведение, является термин «харизма». При всей его интуитивной понятности для политологов, социологов и вообще всех гуманитариев в нем нет ни грана научности. По сути, он ничем не отличается от канувших в Лету мифологических понятий естествознания «эфир», «флогистон», «теплород», «флюид» и еще сохраняющего свою магическую силу понятия «сила».
116
Критикуя сциентизм, Ю. Хабермас так описывает его главный фундаментальный принцип: это «установка, согласно которой научная философия, как и сами науки, должна действовать intentionerecta [по своему истинному устремлению (лат.). – Прим. перев.], что означает: должна иметь предмет перед собой (а не заполучать его, скажем, посредством рефлексии)». (Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Suhrkamp Verlag. – Frankfurt am Main, 3. Аufl., 1975. – S. 368.) Спрашивается: как быть с таким «предметом», который имеет предметом наблюдения наблюдающих его людей?
Об экспансии классического типа научной рациональности в сфере морали, характерной для эпохи Просвещения (и ее видного представителя И. Канта), прекрасно высказался А. Бергсон: «Претензия на то, чтобы основать мораль на уважении к логике, смогла родиться у философов и ученых, привыкших поклоняться логике в умозрительной области и склонных, таким образом, думать, что во всякой области и для всего человечества в целом логика навязывается в качестве высшей власти. Но из того факта, что наука должна уважать логику вещей и логику вообще, если она хочет преуспеть в своих исследованиях, из того, что таков интерес ученого как ученого, невозможно сделать вывод об обязанности для нас всегда вносить логику в наше поведение, как будто таков интерес человека вообще или даже ученого как человека. Наше восхищение перед умозрительной функцией духа может быть огромным; но когда философы утверждают, что ее достаточно для того, чтобы заставить замолчать эгоизм и страсть, они обнаруживают – и мы должны их с этим поздравить, – что у самих себя они никогда не слышали, как громко звучат голоса эгоизма и страсти» [117] . Добавим от себя, что экспансия сциентистского рационализма западной техногенной цивилизации по сути своей глобальна и универсальна, распространяется не только на мораль и религию – она претендует на охват всех проявлений человеческого бытия.
117
Бергсон А. Два источника морали и религии. – М.: КДУ, 2010. – С. 67.
В постнеклассическом понимании научной рациональности сциентистская парадигма на самом деле не отбрасывается, но квалифицируется как особый (локальный) случай познания [118] . В чем заключается особость этого «случая»? Ценностный нейтралитет «science» – это не следствие пассивного индифферентного отношения к ценностной сфере человеческого бытия, а результат активного сознательного воздержания от ценностных суждений в научно-теоретическом мышлении и от оценок в научно-исследовательской практике, основанных на социально-групповых и индивидуально-личностных целях или предпочтениях. Осознание ценностной установки, скрыто направляющей научное исследование, воздержание от ценностных суждений и вкусовых оценок сродни религиозной аскезе. Ценностный нейтралитет зрелой науки можно сравнить с нейтралитетом страны, окруженной воюющими государствами. Обе метафоры подчеркивают принципиальное различие, которое существует между инфантильным рассеянным бездействием и деятельным сосредоточенным напряжением, возникающим от сознательного блокирования витального рефлекторного импульса.
118
«Возникновение нового типа рациональности не уничтожает исторически предшествующих ему типов, но ограничивает поле их действия». (Стёпин В. С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – С. 713.)
Речь идет, стало быть, об упорной, методически регламентированной и психологически контролируемой работе по вышибанию клина клином, а вовсе не о возврате к состоянию ценностной отстранённости, подобному райской невинности. То, что верно применительно к основаниям научного познания, тем более верно в отношении познания философского. Остроумно высказался Риккерт о позиции Ницше, который, как известно, претендовал на высшую объективность «по ту сторону добра и зла». По мнению Риккерта, претенциозная позиция Ницше сама является не чем иным, как продуктом длительного естественно-научного и культурно-научного развития и «ее последовательность есть вместе с тем величайшая непоследовательность или бессмысленная попытка человека науки перескочить через свою собственную тень» [119] .
119
Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. – СПб., 1911. – С. 194.
Наука не свободна от ценностей в философско-социологическом смысле, или конститутивно, т. е. относительно человека вообще как живого социального существа, наделенного духом. Но она стремится к ценностной нейтральности в методологическом смысле, т. е. к методически регламентированному самоочищению от теоретических суждений, которые основываются на ценностях (предрассудках) конкретных культур и цивилизаций, определённых социальных классов, групп и выдающихся личностей, тем более от субъективно-психологических оценок, мотивированных практическими интересами и целями. «Наука свободна от ценностей, – писал М. Шелер, – но не потому, что якобы не существует никаких объективных ценностей или их строгого, доступного интуитивному усмотрению иерархического порядка… но потому что она вынуждена произвольно отрешиться от всех ценностей и тем более от всех волевых целей, чтобы получить и сохранить свой предмет. Это означает, что она исследует мир, “как если бы” не существовало никаких свободных личностей и причин» [120] .
120
Scheler M. Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung // Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. Gesammelte Werke. Bd. 6. 3. durchges. Aufl., Hrsg. von Manfred S. Frings. – Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1986. – S. 13.
Наука, продолжает М. Шелер, «не имеет ничего общего ни с антропоцентричным миром естественного мировоззрения, ни со сферой абсолютного бытия, для которой на самом деле значимо любое “мировоззрение” [121] , – она имеет дело с таким уровнем бытия, который располагается между его двумя указанными выше слоями и который: а) относителен к любому центру витальной чувственности, к любым возможным свободным актам движения в окружающем мире и актам установления господства над ним, однако уже не относителен к “человеческой” организации; б) может быть “общезначимым” для человека вообще (независимо от культурного круга, нации, народа, личных задатков и способностей)» [122] . Философски-антропологически фундированную концепцию «естественного мировоззрения» М. Шелера А. Шюц преобразовал в понятие «естественной установки», которое стало основополагающим для его феноменологической социологии, ориентированной на исследование смыслового строения социального мира. Последнее представлено через повседневное сознание в обыденном (практическом) знании. Многочисленные приверженцы феноменологической социологии [123] пришли к пониманию того, что обыденное знание, во многом сходное с мифологическим, служит своего рода фундаментом всякого иного знания, образуя основу для всех «конечных областей значений», в частности, для научного познания «истины».
121
Под «антропоцентричным миром естественного мировоззрения» имеется в виду форма человеческого сознания, которую А. Шюц характеризует как обыденное, или повседневное сознание; под «сферой абсолютного бытия» Шелер подразумевает сферу реальности, открывающуюся религиозному сознанию.
122
Там же.
123
Среди них у нас наиболее известны П. Бергер и Т. Лукман благодаря переводу их книги «Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания» в 1995 г.
«Назвать знание “обыденным” – значит указать на его социально-производный характер», – писал Д. Силвермен [124] . Обыденное знание – это, по его словам, «принимаемое на веру знание о мире (применяемое для практических и научных целей)», которое представляет собой «источник данных, ни с чем не сравнимый по богатству и сложности». «Принимать вещи на веру, – продолжает он, – значит воспринимать их такими, какими они, “как всякому известно”, и являются. Принимаемое на веру знание, таким образом, по необходимости представляет собой “общее” знание, совокупность “общих мест”, поскольку его очевидность может существовать как таковая лишь в социальных ситуациях, зависящих от некоторых разделяемых всеми допущений. (…) Наше знание о мире представляет собой набор типологических конструкций, которые направляют и определяют наше понимание социальных ситуаций, а также других индивидов, ибо позволяют делать заключения относительно неизвестных нам элементов мотивации этих других. В соответствии с нашими представлениями о том, “что в действительности происходит”, мы подыскиваем, как говорил Шюц, по “методу поваренной книги” наиболее подходящие из известных нам рецептов достижения стоящих перед нами целей. Обыденное знание, далее, служит выделению критериев ситуационной значимости элементов нашего мира и определяет наши представления о критериях, применяемых другими людьми» [125] .
124
Силвермен Д. Анализ традиционной социологии // Новые направления в социологической теории. – М.: Прогресс, 1978. – С. 39.
125
Там же. – С. 38–39.