Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

В 1882 г. Фридрих Ницше издал книгу «Веселая наука» (Die frohliche Wissenschaft), возвестив с ее страниц о «смерти Бога»: «Бог умер, Бог мертв».

Восемьдесят лет спустя, в 1961 г., Мартин Хайдеггер опубликовал свою книгу о Ницше. Проповедь «смерти Бога» признается в ней пророческим подтверждением уже свершившегося события, которое было неизбежным итогом долгой исторической эволюции европейской метафизики. «Смерть Бога» есть следствие, или «внутренняя логика», метафизического развития европейского человека [1] .

Итак, в словах Ницше мы сталкиваемся не с выражением личных убеждений атеиста, но с проницательными констатациями пророка. «Бог умер»: это значит, что христианский Бог, Бог западной метафизики — уже мертвая фикция ума, «голая идея», абстрактный смысл.

В лучшем случае этот Бог представляет собой некоего идола, некую условную «ценность». Действительно, он никак не влияет на жизнь европейца; вовсе не он придает смысл существованию человека, мира и истории. На Западе место Бога пусто: Бог есть отсутствие.

Это отсутствие уничтожает всякую жизненную истину по ту сторону тленности и смерти и определяет содержание европейского нигилизма [2] .

В случае Ницше нигилизм — не теоретическое положение, отрицающее Бога на основании рациональных доводов. Проповедь «смерти Бога» есть подтверждение факта: она указывает на пустоту, отсутствие. И это подтверждение не обязательно исчерпывается феноменологическим наблюдением; оно может быть и сознательной позицией, то есть исторически обусловленным отношением европейского человека к проблеме Бога. Отношением, в силу которого европеец отказывается признавать за действительность продукт интеллектуальной разработки, признавать сверхразумное продуктом разумного, сверхчувственное — абстрактной причинной предпосылкой чувственного. Это отношение, по–видимому, складывалось на Западе постепенно, еще с XIV в. [3] , и обрело окончательное выражение в пророческой проповеди Ницше. Оно есть отрицание, уничтожающее «умственные идолы» Бога, но не открывшее вместо них никакой другой истины.

В связи с этим мы говорим об идолоборческом апофатизме [4] , который в форме нигилизма проявляется как «внутренний кризис» западной метафизики. Хайдеггеру мы обязаны признанием этого кризиса в качестве отправной точки для ее исторического анализа [5]

Уже со времени каролингского «возрождения» IX в., но главным образом в связи с радикальным отчуждением аристотелевской теории познания в схоластике [6] европейская метафизика строится на предпосылке существования Бога. В то же время она постепенно изолирует божественное присутствие от мира. Бог отождествляется с интеллектуальным понятием безличной и абстрактной «первопричины» мира (causa prima) или абсолютного «авторитета» в этике (principium auctoritatis). В обоих случаях существование Бога есть интеллектуальная необходимость, подкрепленная доказательной аргументацией, но лишенная связи с историческим опытом и экзистенциальными перипетиями человеческой жизни.

Именно в силу того, что европейская метафизика предлагает абсолютизирование, рационалистически принять Бога, она приготовляет и возможность рационалистически отрицать его. «Смерть Бога» есть итог почти тысячелетнего исторического развития этого абсолютизированного и обоюдоострого рационализма в пространстве западноевропейской цивилизации [7] .

Хайдеггер наглядно показал резкую противоположность Ницше Декарту [8] . Философия Декарта есть, пожалуй, наиболее концентрированное выражение исторического соблазна Запада: попытки рационально обосновать существование Бога. В знаменитой четвертой главе «Рассуждения о методе» (1637) существование Бога доказывается с помощью единственного инструмента — мыслительной способности субъекта. Из интеллектуального восприятия моего собственного ограниченного бытия и мышления я делаю вывод о наличии некоего совершенного бытия и мышления — о наличии такого существа, которое вмещает в себя все бытийные и умственные совершенства. А поскольку интеллектуальное схватывание представляет собой единственный способ удостоверения той или иной истины, существование Бога доказывается через схватывание идеи Бога. Мы постигаем Бога умом как совершенное сущее; следовательно, Его существование содержится в этой идее так же, как в идее треугольника содержится та истина, что сумма его углов равна двум прямым, и даже с большей очевидностью. Таким образом, существование Бога, этого совершенного сущего, так же несомненно, как несомненна любая геометрическая истина.

В своих логических доказательствах, удостоверяющих существование Бога, Декарт верно следует восходящей к Августину схоластической традиции: учению Кампанеллы, Ансельма Кен–терберийского, Гуго Сен–Викторского, Бонавентуры, Фомы Ак–винского [9] . В целом взгляды каждого из них по многим признакам отличаются друг от друга, однако их объединяет общий стержень, или общая фундаментальная исходная позиция, которую Декарт выдерживает с предельной последовательностью, вплоть до конечных выводов. Эта исходная позиция состоит в коренном пересмотре эллинского понимания логоса — полагания логоса как способа отношения и соотнесенности, способа установления истинности знания в эмпирическом отношении или в общественной динамике отношений (гераклитовском «мировом логосе»). Схоластики и Декарт вводят в человеческую историю понимание логоса как ratio, причем ratio представляет собой самостоятельную субъективную способность индивидуального интеллекта (facultas rationis), достаточную для определения и полного постижения истины, ибо она является уменьшенной копией божественного разума.

В конечном счете Бог схоластиков и Декарта предстает как производное или продукт познавательной самодостаточности, которую обеспечивает субъекту ratio — вне или помимо опыта реальности, или опыта жизни, который всегда есть опыт отношения. Ницше усматривает у Декарта это вопиющее, но до сих пор не замеченное противоречие: логические доказательства существования Бога отрицают Бога как реальное пред–метное присутствие. «Монизм субъекта», навязанный европейской философии Декартом, имеет своим логическим следствием не Бога, а именно абсолютизированного субъекта, «сверхчеловека» (Obermensch) [10] . Однако сам Декарт не отважился дойти до этого крайнего вывода, следующего из первенства субъекта. Он утвердил субъекта в качестве абсолютного определяющего начала бытия и познания, подчинил Бога абсолютизированному человеку, однако не увидел, что его позиция была проповедью «смерти Бога» и утверждением «сверхчеловека». Напротив, он думал (и неоднократно высказывал эту мысль), что служит укреплению здания европейской метафизики.

Следующей важной ступенью в историческом развитии «атеистического теизма» был, несомненно, Спиноза — главным образом его «Этика» (Ethica ordine geometrico demonstrata, 1677). Бог Спинозы есть внутренняя необходимость природы. Природа и Бог отождествляются (Deus sive Natura) — отождествляются в единой, вечной и бесконечной субстанции, которая существует сама в себе и постигается через себя (quod in se est et per se concipitur), будучи причиной и бытием самой себя и разделяясь только на природу творящую и природу сотворенную (natura naturans — natura naturata). Сущее и идеи — два способа, какими бытийствует и проявляется эта общая сущность Природы и Бога: они имманентно содержатся в этой сущности как ее необходимые следствия и представляют собой преходящие способы ее выражения. Подобное универсальное понимание всего существующего, абсолютно контролируемое как требованиями разума, так и опытом чувств, не оставляет места бытию или Богу за пределами внутримирской действительности. В чувственном опыте сущего и в умном схватывании идей человек познает два свойства божественной сущности мира: мышление и протяженность. Человеческое мышление есть самоосознание Бога, а протяженность предметов — Его вечное «измерение».

Автономизация возможностей разума в рамках «естественной теологии» обретает наглядное завершение у Лейбница. В своей «Теодицее» (Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de I'homme et Torigine du mal, 1710) он выступает в качестве наиболее последовательного продолжателя схоластической традиции в том, что касается отождествления физики и метафизики» [11] . Познание как физики, так и метафизики должно подчиняться требованиям строгой науки, то есть требованиям доказательности, гарантируемой рационально–логическим demonstratio.

В этой перспективе Лейбниц систематизировал логические доказательства бытия Божия, сведя их к четырем.

Первое — онтологическое доказательство, впервые сформулированное Ансельмом [12] : Бог постигается разумом как «нечто, более чего ничто не может быть помыслено» (aliquid quo nihil majus cogitari possit). Это «нечто» не может не быть. Ведь если оно не существует, то небытие умаляет его величие и, следовательно, оно уже не есть то, что мыслится нами как наибольшее. Другими словами, логически противоречиво мыслить несуществующего Бога, так как идея Бога заключает в себе всякое совершенство, а бытие более совершенно, чем небытие.