Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

Яннарас Христос

Это схематичное и чересчур краткое пояснение [20] будет в дальнейшем представлено в более полном виде. Здесь же необходимо подчеркнуть, что апофатизм сущности в западной метафизической традиции — с его отрицательными определениями сущностной инаковости Бога или мистическим выражением сущностной неопределимости безличного Абсолюта — не только не противоречит историческому развитию релятивизма и агностицизма (завершившихся атеистическим нигилизмом), но органически вписывается в это движение [21] .

20

Более систематический анализ этих вопросов содержится в моих книгах: ia Eioaycoyrii; атт| OiXoaoqua, 'A6t|va, Доцос; 1988 Прогааен; крткт)? i;, 'A9T|va, Доихх; 1985.

21

Этот принципиальный факт не исключает того типа мистицизма, который развивался на Западе уже не параллельно интеллектуализму, но представлял собой впечатляющее отклонение от него. Характерными представителями этого мистицизма были Бернар Клервоский (ум. 1153), Гийом де Сен–Тьери (ум. 1148), Тереза Авильская (ум. 1582), Хуан дела Крус (ум. 1591), Франциск Сальский (ум. 1622) и др. В этом типе мистицизма особый упор

делается на непосредственную соотнесенность человека с личностью Христа и возможность «эротического» единения с Ним. Но и в этом случае не может идти речи о пути богопознания, отличном от «апофатизма сущности» схоластиков. Дело в том, что стремление к эротическому соединению с личностью Христа замыкалось в непреодолимых границах убежденности в первенствующем значении различия сущностей. И это означает, что личное отношение не реализуется как бытийная возможность (способ существования), предшествующая любому сущностному определению бытия. Речь идет, собственно, не об отношении, но об односторонней психологической связи субъекта с сущностно недоступным объектом желания, об эротическом самонаслаждении. Именно потому, что «личностно–центричный» мистицизм Запада предполагает определение жизненных возможностей на основании понятия сущности, а не способа бытия, он предстает как исключительное достижение субъекта, осуществленное в тесных границах сущностной удаленности от Бога, — как достижение не жизни, а индивидуальной эмоциональной способности. Этот мистицизм проявляется как индивидуальное экстатическое состояние эмоционального эротизма, как величайшее индивидуальное достижение психологической верности. Если схоластический интеллектуализм пытается обрести знание Бога, опираясь прежде всего на способность субъекта к рациональному мышлению, то эротический мистицизм Запада стремится к тому же знанию, опираясь на индивидуальную эмоциональность. В обоих случаях мы имеем дело с непостижимым и недостижимым «объектом» мышления или эмоций, который вызывает в нас желание индивидуального успеха в рассудочных построениях или состояниях мистического экстаза. Таким образом, потенции реальной жизни оказываются предопределенными сущностью, что исключает для человека возможность настоящего отношения, возможность познать Бога как подлинное бытие и неповторимо своеобразную личность.

Апофатическая позиция была с самого начала усвоена протестантизмом, или Реформацией — параллельно предельному интеллектуализму первых вероучительных положений, противопоставленных римско–католическому богословию.

Первые реформаторы увидели в «естественной теологии» теоретическую опору властного авторитета папской Церкви в западном обществе: рационалистически–доказательное обеспечение метафизики подчиняет сознание людей необходимости принять «истины», имеющие характер логических «аксиом». При этом объективный авторитет метафизических аксиом переносится на инстанцию, которая служит их выразителем и распорядителем и таким образом обеспечивает общественный престиж и вселенское могущество жесткой институции Римской Церкви.

Мартин Лютер (ум. 1546) подверг резкой критике схоластический интеллектуализм. Бог Лютера недосягаем для логики, это — «сокрытый Бог» (Deus absconditus): «He существует непосредственного знания Бога; даже божественное откровение — это откровение опосредованное… Бог, как Бог Откровения, есть именно сокрытый Бог. Чтобы открыть Самого Себя, Он полностью сокрыл Себя на Кресте и в Страстях» [22] .

Приблизиться к «сокрытому Богу» можно только через веру (sola fide). Объективное рационалистическое обеспечение метафизического знания хотя и вооружает субъекта некоторыми несомненными интеллектуальными истинами, но в то же время подчиняет его институциональное™ объективированного знания. Напротив, абсолютизированная вера ведет субъекта к освобождению из пелен объективизма, делает его «совершеннолетним». Таким образом, вера абсолютизируется как строго субъективная возможность «познать» Бога; конкретнее — как психологическое, эмоциональное участие в таинстве Креста и Страстей.

22

Walther von Loewenich, Luthers Theologia crucis, Miinchen, 1929, S. 16–17; Jean Calvin, L'Institution chretienne, I, V, 12.

Истина о Боге кроется в смерти Христа — в этом предельном отречении Бога от Своей божественности. Так уже Лютер сформулировал «теологию Креста» (theologia crucis), парадоксальным образом завершившую прелюдию к теологии «смерти Бога». Прежде чем Гегель [23] употребил формулу «Бог мертв» (Gott ist tot), а Ницше открыл в ней свершившийся факт, она уже была известна западноевропейскому человеку, распевавшему во время службы на Страстную Пятницу протестантский псалом: О grosse Noth! Gott selbst liegt todt («О великое бедствие! Сам Бог лежит мертвым») [24] . В перспективе субъективно–эмоционального благочестия первых реформаторов, свершившийся на кресте отказ Бога от Своей божественности означал смерть «абстрактного Бога» (des abstrakten Gottes), то есть вынужденный отказ человека от претензий на познание трансцендентного Абсолюта путем объективных доказательств. И только ценой такого отказа от абстракции Бог мог быть сохранен в качестве конкретного события индивидуальной веры.

23

Hegel, Werke, Suhrkamp–Verl., Bd. 16, S. 419; Bd. 17, S. 292.

24

Полный текст гимна находится в издании: Johann Porst, Geistliche und liebliche Lieder, Berlin, 1796, под номером 114. В последующих изданиях (например, Dertsch–Evangelisches Yesandbuch, 1915) этот стих приводится в исправленном виде: О grosse Not! Gotts Sohn liegt tot. («О великое бедствие! Божий Сын лежит мертвым») Автором гимна считается Иоганн Рист (Johann Rist, 1607—1667). Анри де Любак ошибочно приписывает его самому Лютеру (см.: Die Tragodie des Humanismus ohne Gott, Saltzburg (Otto Miller–Verl.), 1950, S. 42). Попытка Любака связать «теологию креста» с идеей «смерти Бога» является, однако, вполне обоснованной.

С этой же перспективой согласуются и великие мистики эпохи Реформации (Якоб Бёме, Ангелус Силезиус и др.): божественный космос становится познаваемым лишь из человека–микрокосма, из его конкретного жизненного опыта, а не из абстрактных интеллектуальных построений объективной логики. «Сущность Бога не может быть разгадана из дел творения или какой–либо иной объективной данности. Познание Бога должно быть ограничено крестом Христовым. Что означает крест для идеи Бога? Пресечение всех попыток достигнуть непосредственного знания Бога. На кресте Христовом мы вообще не видим никакого следа Бога. Загадка креста в принципе проясняет для нас ту истину, что наш Бог — это сокрытый Бог» [25] .

25

См.: J.Boehme, Der cherubinische Wandersmann, II, 2, I, 33 // Saemtl. poetische Werke, Allg. Verlagsanstalt, Munchen, 1924, Bd. 3, S. 15, 57; W. v. Loewenich, Op. cit, S. 22.

«Теология креста» представляет собой воинствующее отрицание интеллектуализма, замкнутое, однако, в пространстве его исходных предпосылок: в «монизме субъекта», в исчерпании всякой познавательной возможности пределами индивидуального усилия. И если силлогистическое обоснование божественной истины расчищает путь оспариванию бытия Божия с позиций рационализма, то абсолютизация субъективной веры в Бога ведет прямиком к Его отвержению посредством «объективного» опыта.

Неприятие интеллектуализма со стороны Реформации находит наивысшее выражение в историческом феномене пиетизма. Пиетизмом (от лат. pietas — благочестие) называлось широкое движение в лоне протестантизма (конец XVII — начало XVIII в.), отстаивавшее первенствующее значение практического благочестия перед воинствующей догматической теологией, которой Реформация поначалу отдавала некоторое предпочтение. Интел–лектуалистскому и объективированному представлению о Боге пиетизм противопоставляет индивидуальный религиозный опыт. Бог открывается в религиозной практике. Познание Бога предполагает «перерождение» человека, причем перерождение определяется нравственным следованием евангельскому закону. Пиетизм — это мистицизм практического благочестия, часто принимавший форму либо неприкрытой враждебности к знанию, либо агностицизма, облаченного в мантию нравственной целесообразности. В различных формах или движениях он не переставал потрясать протестантизм, а также духовную жизнь других христианских вероисповеданий и Церквей вплоть до сегодняшнего дня. Вместе с гуманизмом и Просвещением, с присущим Новому времени мировоззрением «эффективности» и «прибыльности», пиетизм культивировал скорее «социальное» понимание религии, подразумевающее общественно полезную деятельность, и представлял Евангелие скорее как некий нравственный кодекс, обладающий мирской целесообразностью [26] .

26

См. главу о пиетизме (глава VIII) в моей книге: 'Н еХешерш той У|9ог>с„ A6t|va, 'Ек8. Грт|у6рт| 1979, а также соответствующую библиографию.

Прямым порождением атмосферы протестантского пиетизма и главным теоретическим выразителем реформационного протестантизма стал Иммануил Кант (ум. 1804). В своей «Критике чистого разума» (Kritik der reinen Vernunft) он стремился к преодолению естественной теологии и интеллектуалистской метафизики, обосновывая существование Бога требованиями опытно–практической логики, или предпосылками нравственной целесообразности.

Кант противопоставляет критическую способность чистого разума догматическому концептуализму метафизики схоластиков. Категории знания в принципе имеют опытную природу. Однако, отправляясь от опытного знания, ум приходит к синтетическим суждениям, или априорным истинам, которые соотносятся с опытом, хотя и не выводятся из него. (Примеры таких истин: целое, первое, пространство, время, душа, Бог.) Рассудок, с его априорными началами, не в состоянии добиться независимого от опыта знания. Поэтому метафизика не может быть «наукой об абсолютном» — по определению Христиана Вольфа (ум. 1754), подытожившего таким образом взгляды Декарта и Лейбница. Ведь извлекаемые из аналитических и синтетических суждений истины не представляют собой знания. Убеждение в том, что можно получить достоверное знание о сверхчувственном с помощью силлогистического метода, является иллюзией. Метафизика есть наука о пределах человеческой логики. Ее пространство определяется, с одной стороны, данными опыта, а с другой — априорными синтетическими суждениями. Объекты опыта мы познаем только как явления (феномены), а не в их истинной сущности, так же как и априорные синтетические суждения мы познаем только как логические возможности (ноумены), а не как действительности. Критическая работа чистого разума по обозначению границ между феноменальными и ноуменальными истинами и по систематизации внутри этих границ взаимных отношений между априорными суждениями и опытными данными — эта работа и есть метафизика.

Бог— это некое синтетическое суждение, принципиальная логическая возможность, простое понятие (blosser Begriff), которое, тем не менее, представляет собой истину, так как непосредственно соотносится с нравственным опытом. Нравственное требование субъективной человеческой воли есть та эмпирическая исходная точка, от которой отправляется чистый разум в определении начальной причины и конечной цели этической практики. Эта причина и цель есть Бог. В работе «Религия в пределах только разума» (Die Religion innerhalb der Grenze der blossen Vernunft, 1793) Кант формулирует на основе философской антропологии предпосылки происхождения религии из этики, то есть истолкования нравственных предписаний как божественных заповедей. Он противопоставляет сверхъестественному откровению нравственную необходимость религии и интерпретирует основополагающие начала христианской веры как требования практической этики: «Христос есть олицетворенная идея благого начала» (personifizierte Idee des Guten Prinzips).

Учение Канта показало со всей очевидностью, куда ведет теологический апофатизм Реформации. «Сокрытый Бог» подменяется этическим принципом категорического императива, то есть самим человеческим субъектом — носителем априорного суждения чистого разума, которое как нравственное требование оказывается регулирующей ценностью общечеловеческого опыта. Историческое продолжение этих воззрений в немецком идеализме — в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра — довершает формирование этического (антропоцентристского) атеизма.

Фихте (ум. 1814) взял за отправной момент своей философии кантовский критицизм. Широчайшую известность ему принес труд под названием «Опыт критики всяческого откровения» (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 1792). В нем Фихте обосновывает точку зрения, согласно которой содержание откровения всегда сводится к содержанию нравственных требований субъективного разума.

Но основная черта, характеризующая учение Фихте в целом, состоит в самом последовательном полагании человеческого субъекта в качестве центральной, осевой фигуры всякой философии, науки и знания вообще. Любое знание есть самонаблюдение человеческим Я своей собственной созидательной и нравственной деятельности, поскольку только Я безусловно и абсолютно существует для самого этого Я. Метод самонаблюдения выражен в диалектической схеме: тезис—антитезис—синтез, — которая со времен Фихте становится типичным признаком немецкого идеализма. Основным исходным тезисом (предпосылкой любого знания) является самосознание Я, критическое осознание им самого себя как единственной и абсолютной причины всякого опыта. Несомненная достоверность этого тезиса обосновывается также логическим принципом тождества (А=А). Этот принцип осуществляется с предельной полнотой в высказывании Я=Я, где Я выдвигается в качестве последнего итога всякой истины о духе, воле, нравственности, вере.