Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога
Шрифт:
Интеллектуалистская метафизика дает легкий ответ на этот вопрос в виде следующего разделительного умозаключения: или Ничто является абсолютным небытием, или оно должно быть неким сущим. Но оно не может быть сущим по определению; значит, оно есть Небытие. Отсюда следует, что Ничто абсолютно и самоочевидно тождественно небытию, а будучи несуществующим, оно не привлекает к себе особого исследовательского внимания. Но если Ничто — это небытие, по определению не существующее, то и сущее ни в коем случае не может выродиться в Ничто. Следовательно, нигилизм невозможен [62] .
62
Nietzsche, II, S. 52.
Но такое отождествление Ничто с Небытием немедленно выдает ценностный характер западной метафизики. Сущее — как противоположность не–сущему, Небытию — само собой получает ценностное превосходство, как существующее перед несуществующим. Катафатическое богословие положительно воспринимает аксиологический характер сущего и восходит к высшей ценности, или к Началу подлинно Сущего. Отрицательное же богословие в своем усилии защитить оптический характер божества принимает (в негативном смысле) ценностный подход к данному конкретному сущему, чтобы прийти к оценке сути Бытия — оценке высшей, нежели
63
Ibid., II, S. 53–54. — Was ist Metaphysik? Frankfurt (Klostermann–Verl.), 1965, S. 27 [Что такое метафизика? // M. Хайдеггер. Время и бытие. М.: 1993]
Часть II Апофатизм как теология непознаваемости
1. Отрицание как отказ и как отречение
Отказ приписывать Богу определения сущего, то есть подчинять божественную реальность и способ Его бытия интеллектуальным схемам, был сформулирован в церковном богословии греческого Востока по крайней мере за четырнадцать столетий до Ницше и Хайдеггера. В частности, в сочинениях V века нашей эры, авторство которых традиция приписывает Дионисию Ареопагиту, мы имеем высший образец вполне сформировавшегося к тому времени богословского апофатизма [64] .
64
См. прим. 4, ч. 1, гл. 1. О том, в какой степени Ареопагитики подытоживают и выражают всю предшествующую святоотеческую традицию, см.: Endre von Ivanka, Plato Christianus — Ubernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vaeter, Einsiedeln (Johannes–Verlag), 1964, S. 225; W. Volker, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo–Dionysius Areopagita, Wiesbaden, 1958; Gerhard Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzans, Munchen, (Beck), 1977, где главным образом обосновывается общая для всей после–ареопагитской патристической литературы уверенность в том, что Дионисий занимает главенствующее положение в богословском Предании единой Церкви.
Апофатизм как гносеологический путь, или гносеологическая позиция, характерная для всей церковной традиции греческого Востока, требует отдельного и многостороннего рассмотрения. Обоснование определенного подхода к истолкованию ареопагит–ских текстов (которое к настоящему времени имеет обширную библиографию) также потребовало бы отдельного рассмотрения. Но в данном случае нас интересует конкретная тема: апофатизм ареопагитских сочинений как пространство, в котором возможна попытка диалога с современным европейским нигилизмом. Поэтому последующие страницы, в сопоставлении с общей апо–фатической традицией греческого богословия и со всей совокупностью интерпретаторских подходов к ареопагитской тематике, имеют лишь предположительно–показательный характер [65] .
65
Например, проблема более точной возможной датировки или отождествления автора Ареопагитик, как и систематический анализ их содержания, не являются предметами нашего рассмотрения, так как не связаны с задачами этой книги. Независимо от своей хронологической принадлежности или авторства, ареопагитский корпус — в том виде, в каком он дошел до нас, — представляет собой итоговое выражение богословского апофатизма греческой церковной традиции. Оно интересует нас постольку, поскольку оказало влияние на формирование диахронного богословского сознания восточного христианства, а не как предмет историко–филологической критики ареопагитских текстов. Оно важно для нас как образец или мерило (пусть абстрактное, пусть только в виде намека) суждения о тех предпосылках, которые сделали невозможным для восточной богословской традиции замыкание в бесконечных интеллектуальных дискуссиях. Последнее было характерно для средневекового Запада, сосредоточившего внимание на проблемах ratio fide illustrata (разума, просвещенного верой), проблемах intelligentia fidei или intellectus fidei (разумного постижения веры или разума веры), modus ratiocinativus или modus argumentativis (модуса рассуждения, или модуса обоснования). Замкнутость на этих проблемах, суровое домостроительство fides—argumentum (веры—доказательства, веры—умозаключения) «возвели» теологию в ранг божественной, или священной, науки: scientia Dei или sacra scientia. В этой перспективе и знаменитое «скандальное» свойство Ареопагитик — использование неоплатонической терминологии и проблематики, так смущавшее большинство западных и некоторых православных исследователей, — не может здесь рассматриваться вновь, притом что на этот вопрос уже были даны обстоятельные ответы. Прежде всего мы можем сослаться на вполне подробное объяснение Владимира Лосско–го в книге «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» (Paris, Aubier, 1944, p. 27 [Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: 1991]), и на еще более подробное изложение этой проблемы у Хуго Баля (Hugo Ball) — поэта и художника, основателя дадаизма, а позднее вдохновенного исследователя православной церковной традиции. Он подарил нам образцовое исследование Byzantinisches Christentum, в котором Ареопагитикам посвящена отдельная глава (Einsiedeln, Benziger–Verlag, 1958, S. 65, 80, 106—108). Однако самое полное на сегодняшний день изложение (с православных позиций) связей Ареопагита с неоплатонизмом и особенно с Проклом содержится в монографии Л. Сиасоса «Возлюбившие истину. Исследование возникновения и формирования богословской гносеологии в эпоху Прокла и Дионисия Ареопагита» (Фессалоники, 1984; текст отпечатан на машинке, имевшей, к сожалению, лишь один знак ударения, что пагубно для греческого языка). Думаю, что труд Сиасоса вполне отвечает на вопрос о влиянии Прокла на Ареопагита и является образцом подробнейшего истолкования, доказательного предметного анализа и зрелости суждений. Наконец, воззрения православных исследователей на неоплатонические влияния на Ареопагита могут быть подытожены в лаконичной формулировке первого комментатора Ареопагитик Максима Исповедника: «Почитаемое эллинскими философами несомненно ведет к благочестию… при условии перенесения употребляемых ими наименований на надлежащий предмет» (Migne, PG, 4, 388D–392B).
Прежде всего мы определили бы апофатизм как преодоление требований «объективного» определения истины, как отказ от представления, будто истина исчерпывается ее дефиницией. Преодоление или отказ не означают здесь отрицания или опровержения познавательных возможностей, которые заключает в себе логическое формулирование знаний. Апофатизм не тождествен иррационализму, безразличию к логическим правилам формулирования знания — ведь благодаря этим правилам знание распространяется и сообщается другим людям. Не следует смешивать апофатизм и с индивидуалистическим мистицизмом, с обращением к чисто эмоциональному опыту, который не может быть передан другим. Апофатический путь (или апофатическая позиция) в принципе предполагает, что мы принимаем метод философской гносеологии (как метод утверждений, так и метод отрицаний) в качестве возможности всякого потенциального знания. Акцентирование именно потенциальности знания отличает апофатизм от любой разновидности позитивизма познания, то есть от любой формы абсолютизации правил изложения знания или предпосылок его практической верификации.
Принципиальное принятие методов философской гносеологии богословским апофатизмом первохристианского Предания позволяет определить и ту исходную точку, в которой впоследствии произошло отклонение (на средневековом Западе) от этого Предания. В абсолютизации естественной теологии (theologia naturalis) как логики утверждений и отрицательной теологии (theologia negativa) как логики отрицаний выразился кризис богословского апофатизма в западно–христианском мире. Эта абсолютизация есть результат исторической аберрации: возможности познания превратились в действенные способы приближения к обязательным истинам.
Характерно, что как сохранивший верность первоначальному христианскому апофатизму греческий Восток, так и уклонившийся от этой традиции средневековый Запад черпали доводы, подтверждающие или проясняющие их гносеологическую позицию, из одного и того же источника — ареопагитского корпуса, основного текста восточного апофатизма. Поэтому естественно, что всякое новое рассмотрение проблематики теологического познания тоже должно исходить из текстов Ареопагита.
Представители сегодняшнего так называемого «систематического» богословия фактически разделяют убеждение в том, что западная схоластическая и неосхоластическая теология основывается на ареопагитских сочинениях, когда определяет возможность богопознания по аналогии. Речь идет о тройном пути познания (via triplex): о пути опровержений, или отрицаний (via negationis), пути превосхождения (via eminentiae) и пути причинности, или утверждений (via causalitatis или affirmationis) [66] .
66
1 См.: М. Schmaus, Katholische Dogmatik, Bd. I, Munchen, 1960, S. 306; Karl Earth, Die Kirchlische Dogmatik, II, S. 390; n.N.TPEMHEAA, Доуцоткть 'A94v<xi, ZCOTI, 1959, OEX. 186 к.ё.
Формулировка этих трех возможностей познания имеет своей теоретической основой учение Аристотеля об аналогии сущего (analogia entis). Аристотель воспользовался понятием аналогии для определения сущего как единства или соотношения различий [67] . Аналогия есть связь «по отношению» — утвердительная или отрицательная. Эта связь предполагает сходство и несходство сущего по отношению к его данной и известной сущности. «О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по отношению к чему–то одному, к одному естеству, и не из–за одинакового имени» [68] . Сущее как единство различий определяется всегда по аналогии в отношении одного начала, обусловливающего всякое отличие в качестве, количестве, месте, времени, отношении, а также всегда по аналогии в отношении данной сущности этого сущего — как «находящегося в каком–то отношении к сущности». Например, человек и неразумное животное вместе причастны сущности живого, и эта причастность определяется чертами сходства и различия в аналогической связи.
67
См. более обстоятельное изложение в моей книге: То Проашяо кса Ь»Ерю5 III 3: Пер1 otvaXoyia? ка! lepapxiaq, особенно §§ 70 р и 70 у [см. работу «Личность и Эрос» в настоящем издании].
68
Метафизика, Г2, ЮОЗа, 33 (цит. по: Аристотель. Сочинения в 4–х тт., М.: 1976).
Но Аристотель не распространял аналогию на определение самой сущности сущего, на отношение сущего к Бытию. Первыми это сделали схоластики. Они воспользовались аналогическим соотношением сущего и Бытия для того, чтобы определить Бытие, исходя из сущего, и прийти в конце концов к познанию Творца (сути всего сущего) через познание творений.
Согласно схоластикам, тварный мир аналогически подобен Творцу, но это подобие предполагает и аналогическое неподобие. То, что мы называем «трансцендентностью» Бога, есть «преодоление» определяющих природную действительность категорий. Но такое преодоление предполагает непременное аналогическое различие Бога и мира. IV Латеранский собор (1215) одобрил и утвердил формулу, согласно которой установление смыслового сходства между Творцом и творением предполагает установление еще большего несходства между ними (Quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda) [69] . Таким образом, принцип аналогии позволяет схоластикам определить несходство как отрицательное количественное отличие по отношению к аналогическому сходству, а следовательно, как величину, постигаемую путем аналогии.
69
Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 1973, S. 262 (806).
Посмотрим, однако, как формулируется в ареопагитских сочинениях возможность познания Бога через аналогию. Вот то главное место, на которое часто ссылались схоластики:
«Вместе с тем нам надлежит исследовать, каким образом мы познаем Бога, не познаваемого ни умом, ни чувственным ощущением и не являющегося ничем из существующего. Никогда не будет истинным утверждение, что мы познаем Бога в Его природе (ибо божественная природа непознаваема и превосходит всякое понятие и разумение). Но из устроения всего сущего, которое произошло из Него и заключает в себе некоторый образ и подобие божественных образцов, мы надлежащим путем и порядком по мере наших сил восходим к отвлечению и преодолению всего сущего, в область запредельного, ко Всепричине» [70] .
70
«Об именах Божьих» 7, III (Migne, PG 3, 869 CD–872A).