Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога
Шрифт:
Прежде всего в этом фрагменте прямо исключается возможность познания человеком Бога в Его природе, или сущности. Божественная природа, или сущность, недоступна ни умственному, ни чувственному восприятию человека, потому что превосходит вообще всякое аналогическое соотношение с чем–либо существующим. (Не существует сходства между сущностью творения и сущностью Бога — сходства, которое могло бы послужить отправной точкой для их сопоставления по аналогии, а также предполагало и конституировало бы их аналогическое несходство.
Даже отрицательные определения, как–то: Несотворенный, Вечный, Неизмеримый и т. е., — воспринимаются человеком только как смысловые антитезы тварным, временным и измеримым предметам. Они не могут сделать доступным для человеческого восприятия иной способ существования, ибо к нему неприложи–мы все те предпосылки, с помощью которых человек на опыте постигает бытие.) Следовательно, мы не можем познать Бога в Его сущности, или природе, так как не можем подчинить божественную (нетварную) сущность рациональной
(Максим Исповедник, комментируя сочинения Ареопагита, отмечает, что термин природа вообще употребляется неверно в отношении Бога, так как Бог превыше всего, что может быть обозначено словом «природа», или «сущность». Только воплотившись и вочеловечившись, Бог–Слово становится причастным природе: «Видишь, как говорится о природе и «до природы»: природа имеется в виду наша; и поэтому нехорошо говорить о природе применительно к Богу. Ибо — посмотри — (выражение) «природа», «снизошел до природы» означает следующее: Бог снизошел до того бесславного, чем прежде не обладал» [71] . Ссылка на божественную «природу» подчиняет божество способу восприятия тварных сущностей. Определение «природа» (ф'иок; от qroeoGcu — рождаться) для человеческого восприятия всегда имеет оптический, тварный характер. То же самое справедливо и в отношении термина оЪсш — «сущность»: «Бог превыше всякой сущности, ибо Он не есть что–либо из существующего, но превыше сущего и запределен сущему» [72] . С точки зрения Максима, единственная возможность богопознания заключается для человека не в том, чтобы приблизиться к божественной природе, или сущности, а в том, чтобы рассматривать результаты действия ус–трояющих и промыслительных божественных сил: «Ибо божественное не имеет связи и общения с сущим ни через слово, ни через мысль, ни через дело, но всем и во всем превосходит его, будучи, так сказать, доступно прикосновению только через совокупление всего и промышление обо всем» [73] .)
71
Схолии к книге «Об именах Божьих» (Migne, PG 4, 229С).
72
Ibid., 188A.
73
Ibid., 321B.
Итак, в качестве главного пути богопознания человеку и его воспринимающей способности остается доступным рассмотрение результатов созидательной деятельности Бога, то есть «устроения всего сущего, которое произошло из Него». Не сущее как таковое, как бытийный факт, не Бытие существующего, но только способ, каким бытийствует сущее, может привести к Богу того, кто хочет с помощью дедуктивных суждений приблизиться и прикоснуться к причине всего существующего. Возможность эта связана с некоторым потенциальным выбором и динамичным устремлением («по мере наших сил восходим»), а не с «объективной» достоверностью. Как «всякий дом» свидетельствует о «ком–либо», его устроившем», — о заботе, тонком вкусе, любви, сообразительности и таланте устроителя, и тем самым выражает личностные черты строителя, но не его природу или сущность (ибо строение обладает иной сущностью, отличной от сущности строителя), — так же точно сущее отображает Бога–Творца.
Следовательно, имеется связь по аналогии между Богом–Творцом и сущим—творением. Но эта связь указывает не на определение божественного Бытия (божественной сущности, или природы), а на отображение [74] инаковости личностных свойств Бога — «божественных образцов», как говорит Ареопагит. «Образцами же мы называем логосы всех вещей, сообщающие им сущность и объединенно предсуществующие в Боге, именуемые в богословии определениями, а также божественными и благими волениями, которые определяют и творят сущее и согласно которым Сверхсущностный все определяет и производит» [75] .
74
Греческое слово EIKOVO имеет два значения: одно —древнегреческое, другое — библейское, иудео–христианское. Первое значение происходит от глагола ешсо, EOIKCX (быть подобным) и подразумевает аналогию, обозначая сходство, подобие, отображение, аналогическое воспроизведение формы. Второе значение идет от Септуагинты — греческого перевода Ветхого Завета. Здесь словом eiKova передается еврейское tselem — термин для обозначения проявления, представления, равнозначности или замещения одного другим (см.: W. Eichrodt, Theologie des Alien Testaments, Teil 2/3, Stuttgart, 1961, S. 79). В святоотеческой литературе слова eiKova, eiKovia^oi; используются во втором значении, сохраняющем также ана–логическую соотнесенность образной формы с отображаемой действительностью. Но в данном случае аналогия не исчерпывается аналитико–смысловым или формальным сопоставлением, а становится отношением логосов. Она означает для человеческого логоса возможность встречи и умного освещения логоса действительности. Другими словами, через аналогию человеческий логос становится причастным логосу личностной Энергии Бога, «одей–ствованному» смыслу слова «дело» (ярауца) См.: То Проаажо коа o'tpcoi;, §§ 61— 69 [см. работу «Личность и Эрос» в настоящем издании].
75
«Об именах Божьих». 5, VIII (Migne, PG 3, 821С).
Божественные «образцы» («определения», или «логосы всех вещей, сообщающие им сущность и объединенно предсуществующие в Боге») принадлежат не к тому, что мы ошибочно называем сущностью, или природой Бога, но к проявлению божественного бытия в действии, то есть к тому, что мы зовем божественными Энергиями. И логос сущего (логос — способ «устроения всего сущего») есть порождение этих божественных энергий и поэтому функционирует как образ (икона) личностной инаковости божественного творящего Логоса. Начало мировой гармонии и мудрости не тождественно волящей и сущетворящей божественной энергии, подобно тому как желание и «вдохновение» художника не тождественно произведению, в котором отображается это желание и вдохновение. Но через логосы творений мы можем познать неповторимость личностных энергий Творца (как узнаём конкретного композитора в особом звучании его музыки или конкретного художника — в отличительных чертах его картин).
Логос — способ «устроения всего сущего», логос Премудрости и Блага, действует как образ, вводящий человека в сферу «трансцендентного», приобщающий его к ней — для того, чтобы человек обрел знание и причастность инаковости личностной энергии Бога. Но и это приведение посредством образа реализуется «путем и порядком», то есть предполагает переход по аналогии («к отрицанию и преодолению всего сущего… ко Все–причине») от логоса творений к логосу божественных «образцов». Этот ана–логический переход представляет собой своего рода «сотрудничество» человеческого разума — сотрудничество, которое выражает стремление тварного человека встретить лицом к лицу и познать Логос божественного творящего воления и энергии.
Таким образом, с введением образа в понятие аналогии путь отвлечения, превосхождения и причинности сохраняет как методическую последовательность познания через аналогию, так и возможность волевого устремления. Эта возможность означает личную готовность приблизиться к аналогическому познанию. Иначе говоря, она есть фактор, не поддающийся определению с точки зрения объективной необходимости, а значит, препятствующий автономии и принудительности пути доказательства как единственно возможного метода познания.
В то же время образность как аналогический способ приближения к инаковости и уникальности творческой энергии (а не как смысловое сопоставление определяющих сущностных свойств), исключает полагание Бога в качестве объекта дискурсивного мышления — то есть как сущего, которое подлежит определению в терминах человеческой науки. Согласно Ареопагиту, никакие предикаты сущего, даже более «духовные», чем свойства человеческой сущности, или природы, не могут быть приписаны Богу в качестве определений божественной сущности. «Возлюбившим Истину превыше всякой истины непозволительно воспевать богоначальную сверхсущность, которая есть сверхбытие сверхблагости, ни как разум или мысль, ни как ум, или жизнь, или сущность» [76] .
76
«Об именах Божьих». 1, V, 593С.
Категории, в которых мы определяем факт существования или его проявления (сущность, бытие, причина, сила, благость, ум, жизнь, движение, явление и т. д.) не достаточны для того, чтобы образовать аналогическое отношение тождества и различия к Истине «превыше всякой истины». Мысль может уловить, а слово — выразить бытийное тождество или различие между сущими постольку, поскольку они истинствуют (выступают в истину, в не–потаенность — ос–А,г|0еш). Но невозможно ухватить мыслью и выразить словом трансцендентную сущему действительность — такую действительность, которая не выходит в не–потаенность и «которую мы не можем ни осмыслить, ни выразить, ни созерцать каким бы то ни было образом, потому что она отрешена от всего и сверхнепознаваема» [77] . Мышление и речь не в состоянии преодолеть этого бессилия; они могут лишь удостоверить его тем простым рассуждением, что потусторонняя сущему действительность должна быть совершенно несходна с сущим, чтобы быть потусторонней ему, и что это абсолютное несходство исключает всякое сравнительное познание. «Ибо если все знания относятся к сущему и имеют предел в сущем, то потустороннее всякой сущности исключено из всякого познания» [78] .
77
«Об именах Божьих». 1, IV, 592А.
78
«Об именах Божьих». 1, IV, 593А.