Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

Яннарас Христос

Эта объединяющая мощь эроса, в противоположность стремлению падшей природы к бытийной самодостаточности отдельных индивидуумов, служит проявлением динамики жизни. Она не исчезла после грехопадения, но по–прежнему остается твар–ным образом троичного прообраза подлинной жизни. Эта мощь эроса — тот самый порыв, благодаря которому сохраняется как биологическая жизнь, так и возможность отношения человека с Богом. Автор Ареопагитик перефразирует текст Ветхого Завета: «Твоя любовь обрушилась на меня, как любовь женщины» [134] . Тем самым он хочет подчеркнуть тождество эротического влечения: это та же самая сила любви, тот же самый порыв к слиянию, который вдохновляет как человеческий эрос, так и эрос божественный [135] . Вожделение, испытываемое к человеческой личности противоположного пола (если только речь идет не о мании обладания), есть вожделение полноты жизни. Именно эта полнота обещается и достигается во взаимной эротической жажде.

134

2 Цар 1:26.

135

10

См.: Иоанн Синайский. Лествица. Слово 30, стих 13: «Истинно любящий всегда воображает лицо любимого и с услаждением объемлет образ его в душе своей. Вожделение это не дает ему покоя даже и во сне, но и тогда сердце его беседует с возлюбленным. Так бывает обыкновенно в телесной любви, так и в духовной» (курсив мой. — Х.Я.). Щит. по: Преп. Иоанн. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 247.]

Жажда жизни коренится в самой нашей природе, в каждой клеточке нашего существа. Это неутолимая жажда отношения, жажда взаимности в самоотречении и самоотдаче. И если опыт говорит нам о том, что всякий человеческий эрос в конечном счете терпит неудачу в попытке приблизиться к полноте жизни, то причина этого заключается именно в неспособности нашей падшей природы к тому, чтобы делиться жизнью, чтобы реализовать жизнь как отношение. Поэтому всякий человеческий эрос, терпя неудачу, обращается в конце концов к единственной дающей полноту цели: к божественному эросу, любви к божественной Личности, к причастности полноте подлинной жизни — жизни Бога.

Эта соотнесенность с божественным эросом более или менее явно присутствует в любом эротическом желании, в любой безуспешной человеческой попытке любить так, как того желает все его существо — пусть даже это самый падший, самый неудавшийся эрос. В Ареопагитиках мы находим поразительное по своей смелости прозрение: даже в развратной жизни, в превратностях безумного и ненасытного эроса присутствует «неясный отзвук Блага»: «Если невоздержный лишается Блага вследствие неразумной похоти, то в этом смысле он ни есть, ни устремляется к чему–либо сущему. Тем не менее… он участвует в Благе, поскольку в нем есть хоть неясный отзвук единения или дружбы… И даже тот, кто предается самой дурной жизни, поскольку вообще желает жить той жизнью, которая ему кажется наилучшей, и, стремясь к жизни, взирает к ней в ее наиболее приятной форме, — тем самым участвует в благе» [136] .

136

«Об именах Божьих». 4, XX (PG 3, 720ВС).

Распутство — это неразумная похоть, отрицающая или обходящая разум, то есть отношение, похоть как чисто эгоистическое вожделение. Но никакое жизненное проявление не исчерпывается определенной схемой. Так и неразумная похоть, даже избегая отношения, не перестает быть вожделением, то есть сохраняет некую соотнесенность, некий неясный отзвук стремления к единению с другим человеком, к дружбе (сохраняет тягу и страстную устремленность к единению).

Критерий причастности Благу, то есть жизни, — тяга к единению и дружбе. И эта тяга сохраняется во всяком страстном желаний жизни, пусть даже самой дурной жизни. Она сохраняется именно потому, что вожделение всегда соотносительно и потому удерживает, в большей или меньшей степени, динамику личностного эк–стаза, выхода за пределы бытийной самодостаточности природы. Вожделение есть желание и жажда полноты, а следовательно — осознание неполноты, которая может быть восполнена только кем–то или чем–то «другим», внешним по отношению к индивидууму. Именно к этой, пусть недостижимой, полноте нас «влечет», толкает вожделение.

Принимая эти формулировки, мы должны будем прийти к выводу, что противоположный жизни полюс — полюс смерти — есть бытийная самодостаточность природной индивидуальности. Именно она отрешает от жизни. Причем опыт показывает, что очень сомнительно, практически невозможно считать эту самодостаточность характерным признаком биологических функций индивидуума. Мнимая самодостаточность характерна скорее для нравственного и религиозного сознания отдельного человека. Таким образом, если вожделение есть эротическая жажда жизни и путь к жизни, то иллюзорная индивидуальная самодостаточность, то есть лишенное эроса биологическое существование, есть путь к смерти — пусть даже причиной этой лишенности будет нравственная или религиозная индивидуальная «полнота».

Возвращаясь к апофатическому знанию, мы можем теперь, пожалуй, глубже понять ту настойчивость, с какой автор Ареопагитик утверждает его эротичность. Знание есть опыт отношения: формулировка познавательного опыта действует как «знак» и «призыв» к отношению; она обозначает познавательное отношение и зовет к его осуществлению. Осуществление отношения есть личный подвиг; оно предполагает эк–стаз, освобождение от любой объективно–природной заданности, индивидуальной предопределенности. Оно представляет собой событие самопреодоления и самоотдачи — всегда уникальное, единственное и неповторимое. Это стремление к эк–статическому самопреодолению и самоотдаче, стремление прежде всего к отношению и есть эрос.

Таким образом, апофатическое богопознание, как оно определяется в ареопагитских сочинениях и в греческом церковном предании

в целом, является «эротическим божественным именованием». Оно есть соотнесенность с Богом имен–символов и определений, вытекающих из личностно–эротического отношения с Ним. Эротическое познание в церковном апофатизме коренным образом отличается от платоновского познавательного эроса именно тем, что представляет собой личный опыт. В платонизме опыт познания предполагает некоторым образом эротическую причастность познаваемому. Но динамика этой причастности всегда сводится ко всеобщности «идей». То окончательное знание, к которому приводит деятельное продвижение по ступеням «эротического восхождения», оказывается причастностью к безличному Благу [137] , лишенному личностной неповторимости.

137

См. диалог «Пир», 211 b 7 — с 9: «Вот каким путем нужно идти в любви — самому или под чьим–либо руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх — от одного прекрасного к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это — прекрасное» (211с). [Цит. по: Платон. Собрание сочинений. Т. 2. М.: 1993. С. 121— 122. — пер. С.К. Апта.] См.: A.J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris (Vrin), 1967, p. 288; /. Wippern, Eros und Unsterblichkeit in der Diotima. — Rede des Symposions // Synusia, Festgabe W. Schadewaldt, 1965, S. 123–159.

Напротив, в церковной традиции, выраженной в Ареопагитиках, именно личностная неповторимость сближает человеческий эрос с Богом в непосредственном опыте познавательного отношения. Она сохраняет «реализм» познавательного опыта как события отношения, предотвращая замыкание личного эротического эк–стаза в рамках собственных (мистических) возможностей тварной природы. Поэтому первое движение в этом эротическом отношении и общении исходит не от человека, а от Бога. Сверхполнота эроса во взаимопроникновении Лиц божественной троицы «не позволила Ему (Богу) удержать в Себе неприумноженно все это, но побудила Его к преизобильному проявлению своей всепроизводительной деятельности» [138] . Таким образом, эрос не просто призывает человеческую личность к эротическому отношению, но и является причиной, началом самой этой личности. Он основывает и образует (гипостазирует) личностную соотнесенность человека как единственную бытийную возможность эротического возвращения и отношения твари к Творцу. «Ибо благотворящий эрос побудил Божество к устроению нас и к про–мышлению о нас», — пишет Максим Исповедник в комментарии на Ареопагита [139] .

138

«Об именах Божьих». 4, X (PG 3, 708В).

139

Схолии к трактату «Об именах Божьих» (PG 4, 261В).

Отличительный признак христианского Откровения, а также апофатического богословия Ареопагитик — именно этот опыт познания Бога как «безумно любящего» все творение в целом и каждую человеческую личность в отдельности. Не абстрактная идея высшего блага, не «первопричина» существующего, не внушающий страх образ неумолимого правосудия, но Бог–Личность, Бог в «порыве любовной благости» есть «радостная весть» Церкви, провозвестие ее опыта: «Сам Виновник всего сущего… по причине избытка любовной благости исходит вне Себя в промышлении о всей твари и как бы очаровывается благостью, любовью и вожделением (эросом). И, будучи превыше всего и запредельным всему, Он, тем не менее, снисходит в недра всего в экстатической и сверхсущностной силе, сам оставаясь неуделимым. Отсюда искусные в богословии называют Его и Ревнителем, потому что Он весьма ревнив в любви ко всему существующему и возбуждает любящих к ревностному устремлению к Себе, и потому проявляет себя ревностным к обращающимся к Нему, поскольку Он Сам проявляет ревностность к тем, о ком промышляет» [140] .

140

«Об именах Божьих». 4, XIII (PG 3, 712АВ).

Опыт познания божественного эроса, его экстатической устремленности к тварной природе остается просто чарующей лирикой и не более того, если мы отвергаем онтологическое различие между божественной Сущностью и божественными Энергиями. Именно оно конституирует в качестве реального факта эротическое отношение человека с Богом, создавая тем самым опытную предпосылку апофатического познания.

Непознаваемый и недостижимый в своей Сущности, Бог («будучи превыше всего и запредельным всему») открывается как личностная Энергия эротического вожделения к каждой твари («снисходит в недра всего»), как действующий «избыток» любовной благости и ревности, присущих неповторимому личному отношению. Бог «исходит вне Себя» не только в событии Вочеловечения, но и в самом способе Своего экстатического бытия и действия («в экстатической и сверхсущностной силе») — «исходит вне Себя» как действенная возможность личного отношения и общения.