Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
Шрифт:
Ниситани стремился показать, что буддизм является более совершенной формой атеистического гуманизма. С его точки зрения главная экзистенциалстская установка не устраняет субъекта, а «ничто», «небытие», о котором говорит философия существования, есть нечто приданное субъекту. Для экзистенциализма картезианское положение “cogito ergo sum” имеет определяющее значение и поэтому речь не может идти о небытии самого “ego”, что является исходной точкой буддийской мысли. Экзистенциализм не позволяет сделать субъект в достаточной степени изменчивым. Однако, это возможно, если опираться на буддийскую концепцию «пустоты». Точка зрения, формируемая понятием «пустоты», по мнению Ниситани, поднимает атеистический гуманизм на новый уровень и позволяет смотреть на вещи с иной, «не человеческой», точки зрения.
Пример Ниситани еще раз позволяет убедиться в том, что для японских мыслителей была более значима возможность использования европейской мысли как «своего другого», как источник категориального аппарата, позволяющего более строго выражать основные буддийские положения и, одновременно, интегрировать, насколько это возможно, собственное культурное наследие в систему обмена идей послевоенного мира. При этом, однако, нельзя упускать из виду, что для мыслителей Дальнего Востока, не только японских, универсализм и совершенство буддийской мысли были очевидны и поэтому не должно удивлять, что они находили в идеях «бытия»,
Глава 3
Хайдеггер и индийская философия
(И.К. Романова)
§1. Метафизика Сарвепалли Радхакришнана и экзистенциализм Хайдеггера
Отечественному читателю Сарвепалли Радхакришнан (1888–1975) известен как автор двухтомной «Индийской философии», переведенной на русский язык, хотя он прежде всего создатель собственной метафизической системы – философии «вечной религии». Многие исследователи считают Радхакришнана еще и пионером компаративизма в Индии, весьма удачно использовавшим западную философскую терминологию с тем, чтобы интерпретировать индийскую мысль. Так, один из авторов сборника «Индийская философия сегодня» – Раман – в статье «Возможна ли сравнительная философия?» утверждает, что Радхакришнан больше чем кто-либо другой ответственен за введение компаративистского подхода в интерпретации философских проблем, хотя он и не был здесь первым. Раман ссылается на то, что уже в XIX веке Пауль Дейссен пытался интерпретировать веданту в кантианских терминах, другие европейские индологи также часто использовали типично западную терминологию для разъяснения различных граней индийской мысли западному читателю. Раман считает, что Радхакришнан «никогда не отступал от своей главной цели – интерпретации индийской философии. Сравнение идей было для него только вторичной целью – по крайней мере в книге „Индийская философия“. В более поздних работах, однако (такой, например, как „Восточные религии и западная мысль“), он использовал компаративный метод более основательно» [544] .
544
N.S.S. Raman. Is comparative philosophy possible? // Indian philosophy today. Delhi, 1975. P. 205.
Радхакришнан считал, что две крайности в решении вопроса о возможном взаимодействии индийской и европейской культур заключаются в том, что «консерваторы убеждены в славе древнего наследия и безбожии современной культуры; радикалы в равной степени определенно уверены в тщетности древнего наследия и в ценности естественно-научного рационализма», причем оба эти подхода в равной степени обладают определенными пороками: «Те, кто признает индийскую культуру бесполезной, плохо знают ее, а те, кто хвалит ее как совершенную, не знают никакой другой культуры» [545] . Сам же Радхакришнан, будучи прекрасным знатоком и признанным исследователем древней индийской философии, полагал, что было бы странно, если бы дух Упанишад, Гиты и диалогов Будды потерял свою власть над человеком, и призывал к свободному от догматизма, взвешенному подходу к классическому наследию: «Мы не можем просто копировать решения прошлого, т.к. история никогда не повторяется. То, что прежние поколения сделали в свое время, не нуждается, чтобы его делали заново. У нас должны быть открыты глаза, мы должны знать наши проблемы и искать в прошлом вдохновения для их решения. Дух истины никогда не держится за свои формы, а вседа обновляет их» [546] . Таким образом, задача состоит в том, чтобы из самого наследия извлечь прежде всего принцип творческого отношения к наследуемому материалу. Радхакришнан предлагает современникам обратиться к древним пророкам, которые «старались не копировать, а творить. Они всегда стремились найти новые области для истины и разрешить загадки опыта, который всегда изменяется и потому всегда является новым. Богатство наследства никогда не служило делу порабощения их ума» [547] .
545
С. Радхакришнан. Индийская философия. М., 1957. Т. 2. С. 702.
546
Там же. С. 699.
547
Там же.
Радхакришнан одобряет отношение к западному опыту, поскольку, хотя истина и может быть неизменной, но форма, в которой она заключена, состоит из элементов, допускающих изменения. Отсутствие же сотрудничества с западной культурой, по его мнению, могло быть лишь мимолетным эпизодом, вызванным неестественными обстоятельствами. Радхакришнан предполагал синтезировать мировоззрения Востока и Запада путем выявления всего позитивного, что содержится в философских учениях всех народов во все исторические времена. «Если Индия усвоит ценные элементы западной цивилизации, то это будет только повторением аналогичных процессов, которые уже имели место в истории индийской мысли много раз» [548] , – писал он. Крайности как европоцентризма, так и азиацентризма нелепы уже потому, что осознание невыразимости абсолюта, достигнутое и на Востоке, и на Западе, ведет к равноправию всех попыток выразить невыразимое, а потому и к равенству всех религий и философских систем, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество перед лицом других.
548
Там же. С. 698.
Приверженность веданте или, точнее, адвайта-веданте – одной из модификаций веданты, возникшей в средние века, и ее основателю Шанкаре, не мешает, по мнению Радхакришнана, такому философскому синтезу. Он считал, что эта система весьма толерантна: «В Шанкаре мы видим одного из величайших пропагандистов широкого и терпимого характера религии индуизма, которая всегда была готова ассимилировать другие верования… Индуизм, как его понимал Шанкара, заключал в себе возможность развития различных направлений мысли и темпераментов» [549] . Такая апология адвайта-веданты парадоксальным образом оборачивалась своей противоположностью, поскольку была направлена против религиозного шовинизма, против сторонников представлений об исключительности индуизма. В связи с этим Радхакришнан особо подчеркивает следующее положение Шанкары: «Ни один разумный человек не может считать, что его секта измерила бога вдоль и поперек и результат этого измерения выразила в собственном безупречном кредо… Не имеет значения, под каким именем мы почитаем бога, лишь бы мы были наполнены духом бога и жаждой служить ему» [550] . Таким образом, ориентация на классическое наследие – адвайта-веданту, принцип его творческой переработки, предполагающий возможность обращения к западной культуре и философии и опирающийся на толерантность индуизма в духе Шанкары – вот основания философии «вечной религии» Радхакришнана.
549
Там же. С. 591.
550
Там же. С. 590.
В книге «Возвращение веры» Радхакришнан утверждает, что хотя наш век по большей части и перестал понимать значение религии, все же существует отчаянная нужда в том, что только религия и может дать человеку. То, что предлагает он сам, не тождественно какой-либо одной особой религии, и может быть названо как sanatana dharma – вечная религия или религия духа. Она разделяет с мировыми религиями такие фундаментальные истины, как признание трансцендентности Абсолюта и свободу человеческой личности в его проявлении, единство человечества – как цель истории. В то же время она рассматривает догмы и ритуалы как некий недостаточный символизм, и призывает духовных лидеров беречь религиозную веру от окостенения в ортодоксальных формах [551] . Существует «братство духа» (одна из книг Радхакришнана так и называется), и «с какой бы точки зрения мы не начали – индусской или мусульманской, буддийской или христианской, – если мы искренни в наших намерениях и серьезны в нашем усилии, мы достигаем Абсолюта. Мы члены одной Невидимой Церкви, Бога, или одного Братства Духа, благодаря которому мы можем принадлежать к той или иной видимой церкви» [552] .
551
S. Radhakrishnan. Recovery of Faith. N-Delhi, 1967. Р. 186.
552
S. Radhakrishnan. Religion and culture. N-Delhi, 1968. P.18–19.
Споры между религиями существуют, по Радхакришнану, из-за того, что мы избегаем всяких тайн и склонны выражать религиозные истины интеллектуальными терминами, в то время как Абсолют не может быть раскрыт в каких-либо утвердительных формах, «мы можем выразить его только через образные символы» [553] . Это одно из проявлений более общего спора между наукой и религией, логическим анализом и экзистенциальным опытом. Радхакришнан считал, что они, напротив, должны осознать свое глубокое единство и поддерживать друг друга. Религия не должна содержать в себе ничего, что явно противоречило бы научным фактам, наука же не должна позволять себе выводить моральные нормы из наблюдений за естественными явлениями. В сохранении подобного равновесия им должна помочь философия, ибо «каждый философ одновременно и аналитик, и экзистенциалист», поэтому философия в состоянии поддерживать целостность разума и положений внутреннего опыта, не связанных с рациональностью. «Анализ без мечты – это растрата духа, бесполезная искусность. Мечта без дисциплины, интуиция без проверки, ничем не сдерживаемая страсть являются источниками суеверия, фанатизма, безумия» [554] .
553
S. Radhakrishnan. Fellowship of the spirit. Camb., 1961. P. 8.
554
S. Radhakrishnan. Science and religion // Occasional Speeches and Writings. Series 3. Delhi, 1963. Р.257.
Религии, по словам Радхакришнана, необходимо утвердиться в качестве рационального пути жизни, с тем чтобы «дух чувствовал себя в этом мире хозяином, а не арестантом или беглецом». Для этого религию надо представить с помощью разумных мыслей, плодотворных действий и справедливых социальных институтов. Но все же необходимо помнить, что наука помогает строить лишь нашу внешнюю жизнь, а цивилизация – это сфера духа, а не тела или разума. «Только стремящееся к нравственным и духовным идеалам человечество способно использовать триумф научного знания во имя подлинной цивилизации» [555] .
555
С. Радхакришнан. Мои поиски истины // А.Д. Литман. Сарвепалли Радхакришнан. М.,1983. С. 135.
Философия индуизма способствует, по Радхакришнану, пониманию того, что постижение реальности обеспечивается не посредством аналитического интеллекта, хотя истина в целом доступна человеческому разуму. Однако, его рассуждения начинаются с того, что «абсолютное никогда не может стать объектом познания, ибо то, что известно, является конечным и относительным. Наш ограниченный разум не в состоянии выйти за пределы времени, пространства и причинности; мы также не можем объяснить и эти последние, так как любая попытка дать им объяснение предполагает их наличие». Мысль как часть относительного мира не может познать абсолютного Я, и неудача здесь подстерегает не только науку и логику, но и метафизику. «С трогательным смирением, порожденным силой интеллекта, Платон и Нагарджуна, Кант и Шанкара заявляют, что наша мысль имеет дело с относительным и не должна заниматься абсолютным» [556] .
556
С. Радхакришнан. Индийская философия. Т.1. С. 23.