Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Корнеев Михаил Яковлевич

Можно найти и некоторые другие параллели между экзистенциальной философией Сенгора и экзистенциальной аналитикой и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Например, вопрос о «забытости» бытия сущего. Хайдеггер начинает упоминать об этом уже в §13 «Демонстрации упущения вопроса о смысле самого бытия и о бытии человека в феноменологии» в главе III своей работы «Пролегомены к истории понятия времени» (лекции 1923–1924 г.г.), и продолжает эту мысль о забытости вопроса о бытии с первых строк §1 «Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии» [840] . Сенгор уже в совершенно другом контексте напоминает, что надо возобновить поиски «негритюда», начатые еще Блайденом, Дюбуа и другими. И не только возобновить вопрос о негро-африканской аутентичности, подлинности, сущности негроафриканской души, но и поставить его заново в контексте культурно-духовного освобождения. Еще в 30-е г.г. он стал испытывать тревогу за будущее африканской культуры.

Он через создаваемую им концепцию негритюда стремился к тому, чтобы в результате политики французской культурной ассимиляции негроафриканцы не забыли свою культуру, свою негроафриканскую сущность, свое бытие-в-Африке. Для Хайдеггера Бытие-в-мире как событие и бытие самости. Люди – это более теоретическая, чем теоретико-практическая проблема, каковой она являлась для Сенгора в контексте пребывания негроафриканца в колониальном и полуколониальном мире. Хайдеггер говорит о «заботе как бытии присутствия» в контексте своей экзистенциальной аналитики, Сенгора – о «заботе как бытии присутствия» негроафриканца в современном мире. Хайдеггер представляет «экзистенциально-онтологическую экспозицию проблемы истории» в абстрактном плане, Сенгор пытается не только восстановить подлинную историю Черной Африки, вообще Африки, но и выдвигает проект будущей истории всего человечества, в которой африканская история займет свое достойное место. Мы имеем в виду уже упоминавшуюся его работу «Негритюд и всемирная цивилизация». Это его речь на открытии коллоквиума по африканской литературе на французском языке в Дакарском университете 26 марта 1963 года [841] . Здесь он снова подчеркивает специфику сущности негроафриканца, заявляет, что негритюд – не расизм (только черного цвета) как антитеза «расизму белого человека», а просто сумма ценностей цивилизации черного мира, причем не только его прошлой истории, но и настоящей, современной. И все же, несмотря на все имеющие расовые различия и даже конфликты, единая мировая цивилизация могла бы стать идеалом. Африка могла бы внести свой вклад в будущую мировую цивилизацию, особенно через свое искусство.

840

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 2.

841

Senghor L.S. Negritude et civilisation de l’universel // Prйsence africaine, №46. 2e trimestre 1963. P. 8–14.

Некоторые параллели между экзистенциальной философией Сенгора и философией Хайдеггера обнаруживаются в их критическом отношении к классической метафизике: у Хайдеггера был свой способ «преодоления» метафизики, у Сенгора – свой. Хайдеггер критиковал декартовское cogito ergo sum с позиции своего способа философствования, Сенгор заменял декартовское «мыслю, следовательно, существую» на «танцую, следовательно, существую». Значительное сходство между творческими устремлениями Сенгора и Хайдеггера обнаруживается в их отношении к поэтическому мышлению, искусству, языку. Стоит напомнить лишь такие работы Хайдеггера, как «Исток произведения искусства» (1936), «Гельдерлин и существо поэзии» (1936), «К чему поэт?» (1946), «… поэтом живет человек» (1953), «Существо языка» (1958), «Поэзия и мысль», «Путь к языку» (1959), «Язык и родина» (1960), «Происхождение искусства и определение мышления» (1967), «Вопрос об определении искусства» (1970), как станет ясно, куда повернулось философствование после его «поворота». Сенгор не только размышлял о поэзии [842] , о негроафриканской эстетике [843] , но и сам был выдающимся поэтом (в 1966 году он был признан лучшим поэтом Африки). Его труды поэтического содержания были предметом дискуссий в недавнем прошлом. Целая серия статей появилась в конце 80-х г.г. во Франции, в которых, пожалуй, впервые был осуществлен серьезный критический разбор его поэтического творчества [844] . Сенгор известен во всем мире именно как поэт [845] . Можно только предполагать, как Хайдеггер оценил бы поэзию Сенгора, будь с ней знаком или пожелай он с ней познакомиться.

842

Senghor L.S. 1) La po'esie de l’action: conversation avec Mohamed Aziza. Paris, 1980; 2) L’apport de la po'esie negre au demi siecle. Libert'e I; Anthologie de la nouvelle po'esie n`egre et malgache de langue francaise. Paris, 1948, 1969.

843

Senghor L.S. L’esth'etique negro-africaine // Diogene, 1956. №16.

844

См.: Revue d’Histoire Litteraire de la France. 1988. №2.

845

Senghor L.S. Son oeuvre et ses amis poetiques-peintres-graveurs // Bibliotheque Nationale Luxembourg, 1983.

Теперь о соотношении экзистенциальной философии Сенгора с экзистенциализмом Сартра. Сенгор был лично знаком с Сартром. Между ними существовали тесные творческие связи. Однако в трудах Сенгора мы не нашли ни одной специальной статьи о Сартре. Сартр же написал предисловие к «Антологии новой негритянской и мальгашской поэзии на французском языке» в 1948 году. В своем эссе «О негритюде: психология африканского негра» Сенгор соглашается с рядом положений Сартра, изложенных в его Предисловии. Но прежде чем коснуться этой их «встречи», следует сказать, что Сенгор искал подтверждение своего понимания негритюда как гуманизма. Известный африканский философ Лоран Анкунде говорит, что Сенгор в беседе с ним напомнил о том, что нашел подтверждение старой африканской идеи о человеке, «делающем себя через делание мира» в лице Гегеля и Ницше, Маркса и Ленина, Бергсона и Кьеркегора, Гуссерля и Хайдеггера, Сартра и сенегальца Гастона Берже [846] . Сенгор не проводит сопоставления своего понимания бытия негроафриканца с толкованием бытия Сартром в его работе «Бытие и ничто» (Бытие-для-себя и Бытие-для-другого), а также сартровской триадой обладание, действие и бытие [847] . В «Черном Орфее» [848] Сартр писал, что «расовое самосознание движимо душой негра, или скорее определяется чертами, общими для образа мыслей и поведения негров» [849] . В работе «Негритюд: психология африканского негра» Сенгор вводит Сартра в контекст своего философствования несколько раз, ища у него поддержки своей идее. Несмотря на некоторую упрощенность проблемы, возникающей в его стихах, когда он противопоставляет негра – белому, африканца – европейцу, но Сенгор считает, что «само противопоставление является важным, и это подтверждается тем фактом, что Жан-Поль Сартр подхватывает его в „Черном Орфее“, противопоставляя черного крестьянина белому инженеру. Именно отношение к объекту – к внешнему миру, к „другому“ характеризует народ и, таким образом, его культуру» [850] .

846

См.: African philosophy. La philosophie africaine. Ed. by Claude Sumner, 1980. P. 458.

847

См.: Sartre J.-P. L’'etre et le n'eant. Essai d’ onthologie phenomenologique. Paris, 1943; Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000.

848

Sartre J.-P. Orph'ee noir // Situation, III, 1948.

849

Sartre J.-P. Orph'ee noir. Anthologie de la nouvelle po'esie n`egre et malgache de langue francaise. Paris, 1948. P.14.

850

Сенгор Л.С. Негритюд: психология африканского негра. Перевод В.Р. Арсеньева // Ступени. Философский журнал №3 (6), 1992. С. 91.

Касаясь проблемы эмоции, Сенгор пишет: «Итак, мы снова вернулись к эмоции африканского негра, к негритюду, который Жан-Поль Сартр определяет как “некое взволнованное отношение к миру”» [851] . Порассуждав об эмоции, Сенгор вновь ссылается на Сартра, который «определяет эмоцию как “внезапный провал сознания в мир магии”» [852] . И всю свою статью «Негритюд: психология африканского негра» он заканчивает вновь суждением Сартра о негритюде. «По крайней мере, именно этим даром эмоции, – пишет Сенгор, – объясняется негритюд, который, повторяю, Сартр определяет как „некое взволнованное отношение к миру“ и который я определил как „совокупность культурных ценностей африканского негра“. Эти два определения не противоречат друг другу. (курсив наш, – М.К.). В действительности эмоциональное отношение к миру как раз и определяет все культурные ценности африканского негра: религию, социальную структуру, искусство и литературу, и главное – гениальность его языка» [853] . (курсив наш, – М.К.).

851

Сенгор Л.С. Негритюд: психология африканского негра. Перевод В.Р. Арсеньева // Ступени. Философский журнал №3 (6), 1992. С. 91.

852

Там же. С. 100

853

Там же. С. 103.