Хлыст
Шрифт:
У закавказских прыгунов два-три человека в общине прыгали на каждом собрании, на остальных же дух сходил только в торжественных случаях, причем тогда прыгали все до единого. Свидетель сравнивал происходившее в тесной избе то с возней, то с гимнастикой, то с пантомимой. Наряду с этой физической активностью, многие собравшиеся громко рыдали или стонали; в паузах хором пели стихи, по сотне раз повторяя короткие строфы (стихи были рифмованными, что отличало от распевцев хлыстов и скопцов). Так продолжалось пять часов; окна были закрыты [178] . Прыгуны верили в близкий Конец Света, который трижды предсказывался на разные годы, начиная с 1857, основателем секты Максимом Рудометкиным. В тысячелетнем царстве царем будет он сам, разделяя власть с вернувшимся Христом. Болезней и печалей там не будет. Прыгуны будут начальниками над остальными людьми, и у каждого будут по две жены. Впрочем, несколько «духовных», то есть невенчанных, жен разрешалось иметь уже и в ожидании Пришествия. В ознаменовании Конца Света Рудометкин с 12 апостолами стал строить высокий столб, увешанный флагами и надписями. Поскольку Второе пришествие откладывалось, открытие этого монумента было приурочено к проезду мимо этой деревни двух великих князей. Этого власти вынести уже не могли, и в октябре 1858 года Рудометкина отправили на Соловки [179] . Скоро, однако, прыгунство распространилось среди пересланных на Кубань степенных меннонитов так же быстро, как незадолго до того оно объявилось среди рационалистов-молокан.
178
Н. Дингельштедт. Закавказские
179
Там же, 74.
Все описанные явления не вполне уникальны. И кружения, и глоссолалия, и обожествление лидера, и послушание ему известны в практике разных ересей, христианских и мусульманских. Но разнообразие русских сект, необычный характер их ритуала, трудность их изучения, малая достоверность знаний о них должны были бы привлечь сюда солидные исследования. Однако интерес русских этнографов к народным сектам не был особенно пристальным. В 19 веке ими чаще занимались люди, испытывавшие к ним не столько научный, сколько религиозный или политический интерес — миссионеры, революционные агитаторы, писатели. Значительная часть имеющихся описаний, и наверняка самые яркие из них, принадлежат этим наблюдателям. Достоверность их свидетельств всегда подлежит сомнению. В первое десятилетие 20 века сектантские общины впервые подвергаются систематическому исследованию. К этому времени, однако, наиболее колоритные явления либо вовсе исчезли, либо оказались редуцированными. Огромное исследование дерптского профессора Карла Гросса вышло на немецком языке в двух томах общей сложностью 1700 страниц (первый, посвященный хлыстам — в 1907 году; второй о скопцах в 1914) [180] ; оно, однако, целиком основано на обзоре материалов, публиковавшихся в России. В 1908 вышло исследование Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве; суммируя множество миссионерских описаний и приводя их в феноменологическую систему, автор был бессилен проверить их достоверность. Французский этнограф Ж. Б. Северак посетил дважды, в 1903 и 1906 годах, кубанскую станицу Абинскую. Он наблюдал драматический упадок численности общин Божьих людей и забывание хлыстовского культа [181] . В 1911–1912 сотрудник Министерства внутренних дел С. Д. Бондарь обследовал общины Южной России. В отношении предшественников по изучению хлыстовства его выводы были скептическими:
180
Karl К. Gross. Die russischen Secten. Leipzig: J. C. Hinrichs Verlages, 1907, 1; 1914, 2; 2nd ed.: Leipzig: Zental-Antiquariat, 1966.
181
J.-B. Severac. La secte russe des Homme-de-Dieu. These de Doctorat. Paris: Comely, 1906, 8–11, 122. Об этом исследовании с одобрением отзывался Лев Толстой (Д. П. Маковицкий. Яснополянские записки — Литературное наследство, 1979, 90, кн. 2, 380).
Секта хлыстов имеет за собой огромную специальную литературу. Несмотря на это, она недостаточно обследована […] Нередко особенности, свойственные одному виду или толку хлыстовщины, приписываются всей хлыстовщине […] Изучение хлыстовщины привело меня к убеждению, что она не представляет из себя однородного религиозного явления [182] .
Быстрое распространение рационалистических и протестантских учений в России начала века вовлекало в себя старые мистические секты, быстро их трансформируя. По таким изданиям, как Миссионерское обозрение, видно, что хлысты меньше беспокоили православных миссионеров в начале 20 века, чем в конце 19-го. Описывались, впрочем, разного рода промежуточные культы, которые миссионеры обозначали искусственными понятиями ‘новохлыстовство’ или ‘штундохлыстовство’. В 1890-х главным предметом миссионерских забот Синода становится ‘штундизм’ (от немецкого Stunde — час), быстро распространявшийся по югу России. Так в синодальных отчетах без разбору именовались все протестантские секты, членами которых были этнически русские. Этим актом классификации церковная бюрократия пыталась справиться с более чем реальной проблемой: инородцам, например немецким колонистам, она не могла запретить быть иноверцами, но пыталась воспрепятствовать конверсии русских. Церковь особенно боялась связей русских протестантов с их могущественными западными единоверцами. Называя сектантов ‘штундистами’, экзотизируя русские общины, описывая их похожими на хлыстов, церковь отрицала их родство с протестантскими сектами и пыталась нарушить их общение. На деле, в ‘штундисты’ оказывались зачислены русскоязычные евангелисты, адвентисты, а более всего баптисты.
182
Бондарь. Секты хлыстов…, 5.
Определенную роль в уменьшении реального влияния мистических сект сыграла эмиграция наиболее активных общин: часть меннонитов сумела уехать в 1874 в США, часть духоборов в Канаду в 1898–1900, часть хлыстов-новоизраильтян в Уругвай в 1912. Немалую роль в трансформации сектантских общин играло развитие толстовского движения [183] . В итоге революции 1905 года раскол добился свободы вероисповедования; но определяющую роль в этом событии играли старообрядцы, а не сектанты [184] . В событиях 1917 года и гражданской войне мистические секты заметного участия не принимали. После большевистской революции новая власть предпринимала систематические усилия по установлению союза с народными сектами [185] . Они, однако, не отзывались, либо не доверяя властям и предпочитая оставаться в подполье, либо будучи уже разрушенными. Отказ сектантов служить в армии определил невозможность сотрудничества между сектами и революционным правительством.
183
О толстовстве как социальном движении см.: Edmund Heier. Religious Schism in the Russian Aristocracy 1860–1900. Radstokism and Pashkovism. The Hague: Martinus Nijhoff, 1970; Alexander Fodor. A Quest for a Violent Russia. The Partnership of Leo Tolstoy and Vladimir Chertkov. New York: University Press of America, 1989.
184
О реакции сектантских и старообрядческих общин в 1905 см.: С. П. Мельгунов. Церковь и государство в России (к вопросу о свободе совести). Москва, 1907.
185
Эта история рассмотрена мной в: А. Эткинд. Русские секты и советский коммунизм: проект Владимира Бонч-Бруевича — Минувшее, 1996, 19, 275–319, и ниже, часть 8.
Для сект считается характерным взаимный антагонизм, отрицание другого, борьба за души и тела верующих. В тяжелые времена, однако, идейные разногласия уступали место сотрудничеству, которому способствовал постоянный переток членов между общинами. В 1883 Глеб Успенский наблюдал на Кавказе такую семью: «муж баптист, жена молоканка, мать ее православная, а отец ‘общий’» [186] . В 1917 году в Самаре был «сектантский центр или клуб», которым управляла пожилая хлыстовка А. Т. Казокина. Она оказала помощь десяткам сектантов — субботникам, добролюбовцам, ‘свободным’, которые подвергались преследованиям за отказ от военной службы. На ее дочери, которая вперемежку посещала собрания баптистской и хлыстовской общин, женился толстовец И. Ярков [187] . Со слов этого мемуариста известна история Александра и Арины Баденковых, самарских хлыстов-‘мормонов’, которые около 1910 года сделались Добролюбовыми [188] . Арина долго еще тяготела к «радельному колесу», но когда здоровье ее испортилось, она окончательно покинула хлыстов. Как видно, до некоторой степени сектантство было единым миром, скрепленным человеческими связями и общим отношением к окружающему.
186
Г. Успенский. На Кавказе — Собрание сочинений. Москва: ГИХЛ, 1957, 8, 191. ‘Общими’ называли одну из самых радикальных мистических сект; см. ниже, часть 7.
187
И. Ярков. Моя жизнь. Воспоминания. Часть 5. Скитания, 365, 394.
188
Там же, 179.
Остатки мистических сект продолжали существовать. Последние процессы над скопцами прошли в тридцатые годы [189] ; хлысты же в это время известны только по этнографическим опросам в сельской глубинке. В 1960 году численность сектантов и старообрядцев в России оценивали в 2–3 миллиона [190] . Антирелигиозная пропаганда советского времени была более всего озабочена протестантскими сектами, в наибольшей степени баптистами.
По-видимому, народные мистические секты к началу 20 века пришли в относительный упадок и не представляли из себя заметной социальной и, тем более, политической силы. В исторической борьбе за народное сознание они проиграли сначала рационалистическим сектам, ориентированным на религиозную реформу, а потом светским энтузиастам, ориентированным на политическую революцию. Возможно, развитие мистических сект в 18–19 веках надо интерпретировать как самостоятельный ответ низших классов на те же потребности, которые в странах Центральной Европы породили протестантскую Реформацию. Одним из механизмов успеха Реформации был союз между массовым религиозным движением и интеллектуальными усилиями религиозно-культурной элиты. В послепетровской России такою единства достичь не удалось. Интеллигенция не смогла стать лидером религиозной реформы общенационального значения. Несмотря на интерес отдельных интеллектуалов, протестная активность тысяч полуграмотных мистиков оставалась изолированной в своего рода культурных гетто, где подвергалась систематическим репрессиям церкви и не отделившегося от нее государства. Упадок мистических сект к началу 20 века определялся, наряду с глобальными процессами секуляризации, их поглощением протестантскими общинами.
189
О скопческих общинах советского времени см.: Claudio Sergio Ingerflom. Communistes contre castrats (1929–1920) — Preface de: Nikolai Volkov. La secte Russe de castrats. Paris: Les belles lettres, 1995.
190
H. А. Струве. Современное состояние сектантства в Советской России — Вестник русского христианского движения, 1960, 3–4, 33. Однако уже в 1930 кинооператор, участвовавший в антирелигиозной экспедиции в Поволжье, смог заснять одних только баптистов; от хлыстов остались только живые легенды и полуразрушенные тайники — см.: Ан. Терской. У сектантов. Путевые заметки. Москва: Политиздат, 1965.
В этом свете то значение, которое влиятельные лидеры культурной элиты как раз в это время стали придавать мистическим сектам, является парадоксом, требующим объяснения.
Этнографическое
Проблема рецепции фольклора в русской культуре породила большой массив исследований [191] . Романтический подход к этой проблеме отлично уживался с ностальгическими интонациями поздней советской идеологии:
Литература находилась в подвижническом искании новых путей общественного развития и соизмеряла свое искание с самобытным народным исканием. […] Вторая половина прошлого века — время достаточно активной жизни классического крестьянского фольклора, […] когда широко распространен тип писателя, великолепно знающего фольклор, окруженного им как элементом бытовой атмосферы. […] Типичная для эпохи «повсюдность» фольклора […] была предпосылкой многогранных взаимодействий литературы с подлинным народнопоэтическим искусством [192] .
191
См., например: М. К. Азадовский. Литература и фольклор. Ленинград: Художественная литература, 1938; Миф — фольклор — литература. Ленинград: Наука, 1978; Примитив и его место в художественной культуре Нового и Новейшего времени. Под ред. В. Н. Прокофьева. Москва: Наука, 1983, и многие другие.
192
А. А. Горелов. Введение — в кн.: Русская литература и фольклор Вторая половина XIX века. Под ред. А. А. Горелова Ленинград. Наука, 1982, 7–9.
Такой образ — прямое наследие народнической традиции. Профессиональный литератор видится в роли рупора-усилителя, подхватывающего народную мелодию непосредственно из ‘гущи жизни’ и затем придающего ей высокую форму, сохраняя ее ‘демократическое’ содержание: Пушкина, слушающего в деревенской глуши сказки Арины Родионовны и потом переписывающего их веселым ямбом, или Мусоргского, перерабатывающего народную песню в монументальную оперу. Действительно, нет оснований сомневаться в значении фольклора и народной религиозности — сказок, легенд, песен, ‘низких’ жанров массовой культуры типа лубка и городского плаката и, наконец, разного рода неканонической и праздничной обрядности — для ‘высокой’ литературы Нового времени. Но это значение исторически менялось в соответствии с философскими идеями и литературной модой.
Романтические настроения усиливали ориентацию на народную культуру, которая воспринималась как носитель первичной, внелитературной, собственно национальной истины. Классические настроения разрывали эти взаимосвязи, предлагая условную античность, это космополитическое прошлое человечества, в качестве глобального подтекста. В литературной и политической борьбе народные примитивы использовались в целях, вполне чуждых их первоначальному бытованию. Их трансляция в высокую культуру всегда сопровождалась многократными и разнонаправленными изменениями. С другой стороны, профессиональная культура — религиозная, политическая, художественная — оказывала мощное и, в последнее тысячелетие, непрерывное влияние на культуру низших классов.
В России отношения интеллигенции и народа представляли собой специальный вариант колонизации и потом деколонизации. В отличие от классических империй с заморскими колониями, колонизация России имела внутренний характер. Империя осваивала собственный народ. Внутренняя колонизация совпала с эпохой Просвещения, с расцветом и упадком идеалов полицейского государства. Интеллигенция и бюрократия понимали ‘народ’ как объект культурного воздействия, радикальной ассимиляции, агрессивного преобразования по образцу доминирующей культуры. Миссионерство, этнография и экзотические путешествия, характерные феномены колониализма, в России имели преимущественно внутренний характер. Все это делалось не в отношении заморских дикарей, а в отношении своего народа.