Хлыст
Шрифт:
Народ есть Другой. Отсутствие географических, этнических и лингвистических признаков для такой оппозиции лишь усиливало значение признаков собственно культурных (в частности, религиозных и эстетических). Народ надо учить; его надо изучать; и наконец, у него надо учиться. Во всех случаях ‘народ’ конструировался как инверсия основных значений, которые культура приписывала самой себе. В этом внутреннем варианте, русская культура испытывала на себе те влияния, которые оказывают процессы колонизации/деколонизации на культурный и политический дискурс [193] . В ожидании деколонизации, социальной эмансипации, политической революции приходит осознание привилегий ‘народа’, его моральной и метафизической ценности, его чистоты, безгрешности и несправедливой угнетенности. Классовые оппозиции переформулируются как оппозиции культурные. На закате империи чувства элиты принимают характер поклонения культуре Другого и отрицания собственной культуры. Если в ожидании географических потерь имперская культура окрашивается ориентализмом [194] , то на фоне классовых конфликтов доминирующая культура окрашивается в иные, хотя часто похожие, цвета популизма. Русские революции были актами деколонизации ‘народа’: актами непоследовательными, как всякая имперская политика; противоречивыми в силу внутреннего ее характера; и закончившимися новой, беспрецедентной по масштабу попыткой имперского завоевания собственного народа.
193
О теориях имперского и пост-колониального дискурсов см.: Edward W. Said. Culture and Imperialism. New York: Knopf, 1993; The Post-Colonial Studies Reader. Ed. by Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin. London: Routledge, 1995.
194
Edward W. Said. Orientalism. London: Routledge, 1978.
К концу 19 века интеллигенция относилась к ‘народу’ так, как имперская элита в момент распада империи относится к бунтующей колонии: с чувством вины, с подавленным страхом и с надеждой на примирение. На ‘народ’ нельзя накладывать собственные культурные представления. ‘Народ’ живет своей особой жизнью, о которой верхи знают очень мало; более того, они не вправе давать моральные оценки тому, что знают, а обязаны принимать на веру то, во что верит ‘народ’. Особенностью этого варианта постколониального дискурса было систематическое преувеличение культурной дистанции между ‘народом’ и образованными классами. Убежденная во вторичности и неполноценности собственной культуры в сравнении с ‘народной’, интеллигенция призывала саму себя преодолеть эту дистанцию за счет собственного ‘опрощения’, культурного самоуничтожения.
Между тем записи собирателей фольклора прошлого и этого века полны ситуациями, в которых неграмотные ‘сказительницы’ пели ‘народные’ песни, наделе оказавшиеся версией известных текстов Пушкина, Некрасова или Есенина [195] . Классический пример тому — превращение пушкинского стихотворения Гусар в представление народного театра Царь Максимилиан [196] . Гимны хлыстовской общины ‘Новый Израиль’ в Южной России пелись на мотив Марсельезы, революционной песни «Вы жертвою пали», стихотворений Некрасова [197] . Рецензент Вестника Европы сообщал в 1916: «Какие-нибудь самарские хлысты целыми сотнями выписывают себе стихи Клюева» [198] . Клюев рассказывал Блоку в 1911, что стихи из Нечаянной радости «поют в Олонецкой губернии» [199] . По словам Яркова, изнутри знавшего жизнь поволжских сект начала века,
195
Ср. сходный процесс в викторианской Англии: Dave Harker. Fakesong: The Manufacture of British Folksong. 1700 to the Present Day. Milton Keynes: Open University Press, 1985.
196
П. Г. Богатырев, P. Якобсон. Фольклор как особая форма творчества — в: П. Г. Богатырев. Вопросы теории народного творчества. Москва: Искусство, 1971, 167–296.
197
Бондарь. Секты хлыстов…, 70, 72.
198
П. Н. Сакулин (Рецензия) — Вестник Европы, 1916, 5, 201. Впрочем, удивительным это кажется только в том случае, если представлять себе «каких-нибудь самарских хлыстов» неграмотными изуверами. Наделе лидером их в 1910-х годах был «скромный чиновник Самарского казначейства Петр Иванович Комлев». Он называл себя «самарским губернским христом», а в остальном, по характеристике водившего с ним знакомство толстовца Яркова, был «неглупый, приветливый человек»; см.: Ярков. Моя жизнь. Воспоминания, 181.
199
Блок. Собрание сочинений, 7, 71.
стихи поэтов Никитина, Надсона, Плещеева, Хомякова, Сурикова, Мережковского и некоторых других можно было в свое время неожиданно услышать в самых глухих, затерянных, мордовских уголках самарского степного края, причем услышать не […] в декламации и не в опытной, умелой аранжировке, а […] в хоровом, песенном исполнении так называемого «простонародья», […] глубоко слаженным хором «людей божиих» в сопровождении столь свойственной им ритуальной пляски [200] .
200
Ярков. Моя жизнь. Воспоминания, 496.
Вычленить ‘народные’ произведения среди всего массива бытующих таким способом текстов оказывается сложной проблемой, и не только методической. На деле это означает, что собственно фольклорная традиция, как способ устной передачи текстов, уже в 19 веке неотделима от письменной литературы. Это не значит, что фольклора не существует. Та версия пушкинской сказки, которую бабушка рассказывает внучке и которая, возможно, со своими оригинальными деталями будет передана через поколение, и есть фольклор [201] .
201
О роли нянь в межпоколенной трансляции народной культуры внутри интеллигенции см.: Эткинд. Эрос невозможного. История психоанализа в России, гл. 3.
Воспроизведение не означает пассивного заимствования, и в этом смысле между Мольером, переделывавшим старинные пьесы, и народом нет принципиального различия [202] .
Иными словами, в значительной своей части фольклор есть обращение авторских текстов, снабженных искажениями, сокращениями и добавками разной степени. Такое понимание имеет мало общего с пониманием фольклора как внеисторического источника культуры, базы для романтического национализма [203] .
202
Богатырев, Якобсон. Фольклор как особая форма творчества, 377. Более свежий пример дают «садистские стишки», изученные Александром Белоусовым. Они бытуют в детской и молодежной среде как подлинный фольклор, не знающий авторства и передающийся исключительно устными средствами. При более внимательном исследовании «садистские стишки» оказались написаны профессиональным петербургским литератором; см.: А. Ф. Белоусов. Воспоминания Игоря Мальского «Кривое зеркало действительности»: к вопросу о происхождении «садистских стишков» — Лотмановский сборник. Москва: ИЦ-Гарант, 1995, 1, 680–691.
203
Критику мифологической теории применительно к современному искусству см.: Mircea Eliade. Symbolism, the Sacred, and the Arts. New York: Crossroad, 1986. О значении фольклорных записей, пейзажной живописи, исторических романов для европейского национализма в сравнительной перспективе см.: Anthony D. Smith. The Ethnic Origins of Nations. New York: Blackwell, 1986, ch.7–8. Об использовании фольклорных и религиозных символов французской революцией: Mona Ozouf. Festivals and the French Revolution. Cambridge: Harvard University Press, 1988; Susann Desan. Reclaiming the Sacred. Lay Religion and Popular Politics in Revolutionary France. Ithaca: Cornell University Press, 1990. О присвоении культурной традиции в нацистской Германии: George L. Mosse. The Nationalization of Masses. Ithaca: Cornell University Press, 1991; о сходных процессах в большевистской России: Richard Stites. Revolutionary Dreams. Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. New York: Oxford University Press, 1989.
Обрядовая поэзия русских сектантов составляет большой и важный массив народной культуры. В советской этнографии она, однако, не классифицировалась ни как фольклор, ни как народная поэзия. За несколькими важными исключениями, ее изучение практически прервалось после 1910-х годов. От собственно фольклора сектантскую поэзию отличает ряд существенных признаков. В основном это стихи, которые исполнялись во время религиозных ритуалов-радений. Они произносились лидером-пророком или же распевались хором, подобно псалмам. Сектанты называли эти стихи ‘распевцами’. В значительной части эти стихи были записаны, а иногда даже изданы, самими носителями сектантской традиции. В этом смысле, сектантская поэзия близка к профессиональной литературе. Распевцы, однако, не имеют авторства. Хлысты верили, что во время радения человек-пророк говорит не своим голосом, в нем живут высшие силы. В большей или меньшей степени пророки варьировали известные мотивы и формулы, изменяя и дополняя их в соответствии с требованиями момента. Поэтому записанные тексты нередко представляют собой серийные варианты. Многие распевцы мистических сект полны оригинального поэтического материала. Его своеобразие связано с подлинной необычностью верований и образа жизни сектантских коммун, производивших рискованные экономические, сексуальные и психологические эксперименты и выражавших свой опыт в религиозно-поэтическом творчестве.
Начиная с 1830-х годов и последующие полтора столетия, мистические секты считались «особо опасными» и подвергались полицейским репрессиям. Сектанты отвечали на репрессии особого рода конспиративностью, устраивая свои радения в строго секретной атмосфере. Посторонним людям редко удавалось бывать на них; к тому же к началу 20 века численность мистических сект и их активность находились в состоянии спада. За некоторыми важными исключениями, которые будут рассмотрены далее, знакомство интеллигенции рубежа веков с мистическими сектами не было основано на непосредственном общении и личном участии в народных культах. Напротив, чаще всего информация о хлыстах, скопцах, бегунах и прочих мистических сектах была книжной. Как правило, эта информация касалась не современных сект, а тех, которые существовали в 19 веке, и воспринятых так, как воспринимали их люди 19 века.
Журналы консервативного и официально-церковного направлений (Русский вестник, Христианское чтение, Православное обозрение, Миссионерское обозрение, Русский инок) были полны обличительных материалов о сектах. Не менее обильно печатали статьи о народных мистических сектах и толстые литературные журналы, традиционно доминировавшие в русской периодике. В особенности богаты такими материалами были популярные исторические издания (Русский архив, Исторический вестник, Русская старина, Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских) и журналы народнического и либерального плана (Отечественные записки, Дело, Русское богатство, Вестник Европы, Современный мир, Русская мысль, Ежемесячный журнал). Голос самих сект так и не вошел в профессиональный дискурс; единственным журналом, который регулярно издавался самими сектантами, был Духовный христианин под редакцией молоканина А. С. Проханова [204] .
204
За этим журналом следил Лев Толстой, который отзывался о Проханове как о «поразительно умном человеке» — Д. П. Маковицкий. Яснополянские записки — Литературное наследство, 1979, 90, кн. 2, 423.
Библиография сектоведческой литературы, изданная Алексеем Пругавиным, уже в 1887 заняла целый том [205] . В последующие годы выходит обширная серия его книг, сочетавших профессиональное знание предмета с безудержной его романтизацией. Радикально настроенный интеллектуал, проходивший еще по нечаевскому делу, в будущем социалист-революционер, Пругавин доказывал здоровую сущность народного инаковерия, направленного в революционное будущее. Объясняя читателю 1895 года высокую степень просвещенности раскола (и, в сравнении со всем имеющимся материалом, сильно преувеличивая), Пругавин сравнивал русских сектантов с героем пушкинского Пророка:
205
А. С. Пругавин. Раскол-сектантство. Материалы для изучения религиозно-бытовых движений русского народа. 1. Библиография старообрядчества и его разветвлений. Москва: типография В. В. Исленьева, 1887.