Хлыст
Шрифт:
Более всего слова и дела Распутина похожи на учение хлыстовского пророка Василия Радаева, осужденного в 1853 году. «Христос принял плоть Адама […] и я принял плоть и делаю плотское, чтобы этим грех истребить», — говорил Радаев, используя тела своих поклонниц. Врачи признали его психически здоровым, он был наказан плетьми и отправлен в Сибирь, причем за ним добровольно последовала его жена. В 1908 году его история была подробно рассмотрена либеральным богословом Дмитрием Коноваловым, который утверждал, что Радаев был не сектантом, а сумасшедшим [2086] . Миссионеры, занятые борьбой с сектантством, ценили случай Радаева как полезный образец для контрпропаганды; если же считать Радаева сумасшедшим, то его образцово-ужасный случай использовать трудно. Медикализация крайнего случая религиозной девиации была приемом, с помощью которого более умеренные секты освобождались от несправедливых обвинений.
2086
Д. Г. Коновалов. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908, 2–3; он же. Религиозные движения в России. 2. В. Радаев. Ежемесячный журнал, 1914, 3, 103.
Русские психиатры внесли в эту идейную борьбу свой вклад. В 1900 году в селе Супоневе под Брянском
2087
Айвазов. Христовщина, 1, 577.
2088
Н. И. Старокотлицкий. К вопросу о воздействии полового инстинкта на религию (в связи с описанием случая религиозно-эротоманического помешательства) — Журнал невропатологии и психиатрии им. С. С. Корсакова. 1911, 2–3, 259–302.
В применении к Распутину подобные рассуждения приобретали первостепенное политическое значение. Если считать его особенности индивидуальным безумием, то сумасшедшими оказываются и те, кто поддерживает его в роли царского фаворита. Если считать его особенности следствием особых религиозных убеждений, то и его сторонники оказываются сектантами. Если же верить, что Распутин является представителем культурной нормы своего класса, русского крестьянства, — его место у престола объяснимо и заслуженно. Психиатрический диагноз перемещает случай на периферию культуры, куда-то на ее туманную границу с природой, и позволяет игнорировать его собственно культурное значение. Как показал Фуко, в светской культуре психиатрический диагноз воплощает в себе господствующие механизмы власти. Но в стране, которая целое столетие стояла на пороге Реформации и так и не прошла ее, диагностика миссионеров важнее диагностики психиатров. Профессионалы-сектоведы оказывались в ключевой роли специалистов по религиозным девиациям. Ортодоксальные миссионеры, подобно классическим психиатрам, описывали симптомы, указывавшие на опасность субъекта для себя и окружающих; один миссионер так и называл хлыстов, среди которых работал, «моими пациентами» [2089] . Радикально настроенные этнографы играли роль, которую в рамках этой аналогии можно уподобить анти-психиатрическому движению времен Фуко: уверенные во внутреннем здоровье изученных ими общин и в их праве на своеобразие, они верили в светлое будущее всего народа, который рано или поздно весь приобщится к сектантскому опыту. Проблематика сект оказывалась связана с центральными механизмами самосохранения культуры.
2089
М. Кальнев. Православный миссионер на радении — Миссионерское обозрение, 1899, сентябрь, 197.
Традицию Радаева продолжал уже в первые годы нашего столетия известный нам Алексей Щетинин. Он пользовался деньгами и женами членов своей общины ‘чемреков’, пока его не свергли в 1909, и закончил он свои дни в сумасшедшем доме. Щетинин уже прямо ассоциировался с Распутиным. Зинаида Гиппиус писала так: «Щетинин, чемряцкий „батюшка“ — да его не отличишь от Распутина. […] Вел он себя совершенно так же безобразно, как и Распутин»; «Щетинин […] только тем от Гришки и отличается, что […] к царям не попал» [2090] .
2090
З. Гиппиус. Маленький Анин домик — в ее кн.: Живые лица. Воспоминания. Тбилиси: Мерани, 1991, 2, 62; она же. Петербургские дневники — в ее кн.: Живые лица, 1, 257.
Действительно, Распутина можно рассматривать как более талантливого мастера того же народного искусства. Психиатры, например Владимир Бехтерев, без колебаний ставили ему диагнозы; не менее достоверно, однако, мнение его многолетнего друга и врага, Илиодора (Труфанова), который объяснял особенности Распутина постом, молитвой и развратом. Их совместным действием Распутин «утончил свою плоть и довел нервы свои до высшего предела колебания»; сходный эффект, по Илиодору, бывает от чахотки [2091] . Воспоминания тех, кто общался с Распутиным, молчат о постах и самоизнурении; но в собственных воспоминаниях он рассказывал, что занимался всем этим в молодости. Подобно скопцам, хлыстам и толстовцам, Распутин был вегетарианцем; но в отличие от сектантов, любил выпить красного вина. Его особенная манера танцевать напоминала о хлыстовских радениях с их кружениями; вертясь, Распутин мог соревноваться с профессионалами из Императорского балета: «он плясал с какой-то дикой страстью […] Ноги […] носились с легкостью и быстротой поразительною» [2092] . Кем бы ни был Распутин, он не ограничивался народными рецептами. Белецкий на основании полицейских сведений сообщал, что Распутин прошел формальное обучение «гипнозу» у одного из петербургских «магнетизеров» [2093] . Театральный режиссер Николай Евреинов объяснял «тайну Распутина» артистизмом, хлыстовством и гипнозом [2094] .
2091
Илиодор (Сергей Труфанов). Святой черт. Цит по републикации в: Житие блудного старца Гришки Распутина. Москва: Возрождение, 1990, 128.
2092
Е. Джанумова. Встречи с Григорием Распутиным — Современные записки, 1923, 14, 286.
2093
Белецкий. Воспоминания, 16.
2094
Н. Н. Евреинов. Тайна Распутина. Петроград: Былое, 1924.
Фуко не уставал подчеркивать неинституциональный характер власти, которая формируется снизу, складываясь из мелких проявлений взаимной эксплуатации и зависимости; и вместе с тем микро-факты и микро-техники власти, как в мозаике, складываются в дискурсивную матрицу, характерную для больших культурных эпох. Власть Распутина имела первичный характер, психологический или, лучше сказать, биологический; но ее проявления были возможны только благодаря вере и надежде тех, на кого она была направлена. Реализация власти над телами определялась верой в идеи, а успешные проявления этой власти интерпретировались как новые эмпирические подтверждения той же веры. Терапевтической удачей Распутина было его общение с царевичем, страдавшим гемофилией, которую трудно считать невротическим симптомом. Менее удалось Распутину лечение его убийцы Юсупова; но рассказывая о распутинской терапии, Юсупов описывал характерные признаки гипнотического транса [2095] . Властный Родзянко, мужчина громадного роста, сообщал, что он вообще-то не поддается гипнотическому воздействию, с которым ему, однако, «часто» приходилось сталкиваться. Войдя в конфликт с Распутиным, Родзянко почувствовал на себе «неведомую власть огромной силы», которой Председатель Думы противопоставил собственные «животную ярость» и «абсолютное бешенство» [2096] . Даже далекий от мистики шеф российской полиции не отрицал фактов тех исцелений, которые, иногда на его глазах, производил Распутин. Белецкий объяснял их гипнозом, но отдавал себе отчет в мистическом воздействии, которое подобные явления производят на других свидетелей. Так, Распутин вернул к жизни Вырубову, хотя она, не приходя в сознание после железнодорожной катастрофы, была уже причащена святых тайн. Описывая это, Белецкий замечает: «я ясно представлял себе, какое глубокое и сильное впечатление эта сцена „воскрешения из мертвых“ […] должна была произвести на высочайших особ» [2097] . Те же техники Распутин применял и в достижении собственно политических целей, продвигая нужных людей или добиваясь нужных решений.
2095
Ф. Ф. Юсупов. Конец Распутина (воспоминания) — Житие блудного старца Гришки Распутина. Москва: Возрождение, 1990, 456.
2096
М. Rodzianko. The Reign of Rasputin. London: Philpot, 1927.
2097
Белецкий. Воспоминания, 17.
По-видимому, квалификация распутинских методов как гипноза верна, но не отдает должного особенностям народной медицины, мистической веры и популистской культуры. Понятие ‘гипноз’ создает иллюзию понимания в области, само существование которой зависит от чувства непонимания. У эпохи были более сильные средства концептуализации неординарного терапевтического опыта. Вчитаемся в Вячеслава Иванова, который в статье под характерным названием Новые маски [1904], вышедшей в свет до первых известий о Распутине, писал:
Подобно тем древним обезумевшим, которых жрецы лечили усилением экстаза и, направляя их заблудившийся дух, то музыкой и пляской, то иными оргиастическими средствами, на пути «правого безумствования», — исцеляли, — мы нуждаемся в освободительном чуде последнего, мирообъятного дифирамбического подъема [2098] .
Здесь интересна не только трансисторическая перспектива, в которую автор помещает призываемого им терапевта, а также готовность испытать предчувствуемую терапию на себе и на «нас», но и очень историчные детали: экстаз, пляска, чувство Конца, «иные оргиастические средства».
2098
Иванов. Новые маски — в его кн.: По звездам. Санкт-Петербург: Оры, 1909, 59.
Наблюдателям, мемуаристам, а потом и историкам нужно было редуцировать феномен Распутина к некоей объяснительной категории. Категория эта по возможности должна была давать преимущество профессиональной компетенции автора. Миссионер объяснял Распутина ересью, психиатр сумасшествием, полицейский — гипнозом, театральный режиссер — актерской игрой. Мишель Фуко, заимствуя термин у Макса Вебера, писал о «сексуальных виртуозах» былых времен, которые использовали «науку любви» для педагогических и мистических целей до того, как сексология стала «научной» дисциплиной [2099] . И правда, для историка все эти люди — Радаев, Щетинин, Распутин — более всего похожи на членов Братств Свободного духа, описанных в средневековой Европе; но наши русские герои жили четырьмя-пятью столетиями позже.
2099
Michel Foucault. The History of Sexuality. Vol. 1. An Introduction. New York: Vintage Books, 1990.
В возвышении Распутина проявилось разочарование в культуре и тяготение к природе вместе с ее главной частью, простым народом. Эту крайнюю форму романтизма разделяли русские писатели от Достоевского с его умилением перед дохристианским культом матери-земли до Блока с его варварской философией стихии; и политики от эмигранта Василия Кельсиева, пытавшегося поднять восстание среди старообрядцев, до императрицы Александры Федоровны, считавшей Распутина опорой династии. Идеология опрощения формулировалась несколькими народническими поколениями, пока не достигла последней ясности в поздних сочинениях Льва Толстого. «Интеллигенция должна только сознать ту непреложную истину, что ее понятия о самоуправлении ниже народных» [2100] , — писал теоретик русского популизма Иосиф Каблиц-Юзов. Неонародничество символистов придало этому импульсу новую силу. Вячеслав Иванов в 1909 с прежним восторгом писал об «императиве нисхождения» и «ненависти к культуре обособленных возвышений» как «основной черте нашего народного характера» [2101] . Так классовый дискурс переформулировался в националистических терминах.
2100
И. Каблиц (И. Юзов). Интеллигенция и народ в общественной жизни России. Санкт-Петербург: типография Н. А. Лебедева, 1886, 124.
2101
В. Иванов. О русской идее — в его кн.: По звездам, 328–330.