Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Панченко Александр Михайлович

Тема русского сектантства становится доступной для гласного общественного обсуждения только с начала 1860-х гг. Но еще в конце правления Николая I среди епархиального духовенства появляются люди, интересующиеся материалами о русских сектах. Понятно, что церковное делопроизводство следственного характера о еретиках и раскольниках велось и в XVIII, и в первой половине XIX в. Я имею в виду несколько другой интерес, который, наверное, уже можно называть исследовательским. Помимо вышеупомянутых священника Иоанна Сергеева и архимандрита Досифея, одним из первых русских «сектоведов», принадлежавших к духовному сословию, следует считать архиепископа Иакова (Вечеркова) (1792—1850), подвизавшегося на саратовской и нижегородской кафедрах в 1840-х гг. В годы своего архиерейского служения Иаков был особенно известен своей непримиримостью по отношению к раскольникам. Тогда же он собрал ряд материалов о русских сектантах. Сведения, полученные Иаковом (часть которых, замечу, представляется совершенно недостоверной), легли в основу двух его рукописей («О скопцах и хлыстах» и «О молоканах»), попавших после смерти архиепископа в библиотеку Нижегородской семинарии. Ими воспользовался бакалавр, а затем профессор Казанской духовной академии И. М. Добротворский, опубликовавший в конце 1850-х гг. в «Православном собеседнике» несколько статей о христовщине и скопчестве, а в 1869 г. издавший их отдельной монографией [29] . Работа Добротворского вызывает много нареканий и с источниковедческой, и с методологической точек зрения. Помимо бумаг архиепископа Иакова, исследователь пользовался вышеупомянутой запиской Досифея, а также материалами следствия об арзамасском крестьянине Василии Максимове Радаеве — религиозном энтузиасте и мистике, возглавившем в конце 1840-х гг. небольшую общину последователей. Учение Радаева действительно имело ряд черт, типологически близких христовщине, однако внимательный анализ следственных материалов убеждает в том, что ни сам Радаев, ни его последователи не имели непосредственного знакомства с ритуальной практикой, фольклором и идеологией христовщины и скопчества [30] .

Между тем Добротворский без всяких колебаний признал Радаева «пророком людей божиих (т. е. хлыстов. — А. П.)» [31] и, основываясь на его письмах и заметках, сконструировал якобы характерное для христовщины «учение о таинственной смерти и таинственном воскресении» [32] . (Надо сказать, правда, что мысль отнести Радаева к хлыстам первой пришла в голову не Добротворскому, а П. И. Мельникову-Печерскому либо вышеупомянутому архиепископу Иакову) [33] . Несомненно, что учение Радаева и история его движения представляют большой интерес для исследователя крестьянской религиозности XIX в., однако даже в этом смысле построения Добротворского представляются весьма спорными. И рассуждая о Радаеве, и пытаясь описать культ «людей божиих», Добротворский прибегал к достаточно примитивным догматическим схематизациям, характерным для академического богословия его времени. Не знаю, впрочем, стоит ли упрекать в этом казанского профессора. И он, и подобные ему авторы в первую очередь руководствовались миссионерскими и полемическими задачами. Им нужно было охранять «православие» от «ересей» и «сект». А как можно полемизировать с «сектой», если у нее нет догматики? Поэтому догматику приходится конструировать в любом случае. Так или иначе, единственной исследовательской заслугой Добротворского была публикация 85 собранных им сектантских песнопений (большая часть их, по-видимому, была прислана автору его бывшими студентами) [34] . Хотя комментарии, которыми он снабдил каждый из текстов, зачастую очень наивны и лишь искажают суть публикуемого материала, источниковедческая достоверность этой публикации особых сомнений не вызывает.

29

Добротворский И. Люди Божии. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869.

30

См. по этому поводу: Высоцкий Н. Г. Хлыст или параноик? (Сектант Василий Радаев) // РА. 1915. № 4. С. 409-426, а также главу 2 настоящей работы.

31

Добротворский И. Люди Божии. С. III-IV.

32

Кроме того, именно материалы следственного дела о Радаеве представлялись и Добротворскому, и многим последующим авторам весомым доказательством сексуальной распущенности русских мистических сектантов.

33

См.: Мельников П. И. (Андрей Печерский). Полное собрание сочинений (далее — ПСС). Т. VI. СПб., 1909. С. 317-318.

34

Добротворский И. Люди Божий. С. 101-199.

За работой Добротворского последовало несколько аналогичных сочинений церковных авторов, следовавших той же описательной схеме и привлекавших ничтожное количество дополнительных материалов. К ним, например, относится работа Г. Протопопова «Опыт исторического обозрения мистических сект в России» (1867) [35] , где русские секты предлагалось разделить на «грубо-мистические» («хлысты, скопцы, наполеониты, скакуны и монтаны») и «мистико-рационалистические» («молокане, общие, духоборы и немоляки») [36] , а учение хлыстов характеризовалось следующим образом: «Главная задача христовщины состоит в том, чтобы в членах своих отелесить личность Христа и сделать всех богами на земле. Задача, обольстительная для мужика!» [37] Позднейшие опыты такой схематизации представлены целым рядом пособий для миссионеров и специалистов по расколу начала XX в. [38]

35

Протопопов Гр. Опыт исторического обозрения мистических сект в России // Труды Киевской духовной академии. 1867. Окт. С. 89-119; Нояб. С. 333-365.

36

Там же. С. 91.

37

Там же. С. 105.

38

См, например: Маргаритов С. История русских мистических и рационалистических сект. Симферополь, 1910; Плотников К. История русского сектантства. Введение: История и разбор учения русских мистических сект. СПб., 1910; Буткевич Т. И. Обзор русских сект и их толков. Пг., 1915 и др.

Несколько большего внимания заслуживают работы профессора Санкт-Петербургской духовной академии Н. И. Барсова, опубликовавшего на рубеже 1860—1870-х гг. пространный доклад «Русский простонародный мистицизм», а также сборник сектантских песнопений (103 текста) [39] . Хотя подход Барсова все же несколько ближе к современному пониманию научной интерпретации фольклора и традиционной культуры, методологически его труды также тяготеют к неоправданному конструированию хлыстовской догматики по шаблонам синодального богословия. Исследователь вполне справедливо подверг критике ряд положений, высказанных в статьях П. И. Мельникова-Печерского и в книге Добротворского, добросовестно изложил содержание известных ему сообщений о хлыстовской и скопческой ритуалистике, сделал несколько вполне дельных замечаний о генезисе христовщины и перспективах исследования хлыстовского фольклора. Вместе с тем, основываясь на рассуждениях священника Сергеева, он также попытался увидеть за традицией христовщины и скопчества некое богословское учение. «Хлысты, — пишет Барсов, — не такие жалкие сумасброды, какими представляют их большею частью..., в основе их странных обрядов лежит целая система учения, ложного, конечно, но далеко не бессмысленного, в котором каждый отдельный пункт органически примыкает к целому и обоснован на неправильно понятом тексте св. Писания или словах церковных песен» [40] . Согласно Барсову, основа хлыстовской догматики представляет собой своеобразное развитие несторианства:

39

См.: Барсов Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879. С. 71-113 (первая публикация работы — в журнале «Христианское чтение» в 1869 г.); Барсов Н. И. Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих // ЗРГО по ОЭ. СПб., 1871. Т. IV. С. I-XV, 1-154.

40

Барсов Н. И. Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих. С. II.

Иисус Назарей сделался Христом, в него благодатно вселился Сын Божий, второе лицо Святой Троицы — единственно ради его естественной святости и чистоты жизни; но нет ничего невозможного в том, чтобы и другой кто-либо достигал той же степени нравственной чистоты..; следовательно и другие люди могут удостоиваться благодатного вселения в них Сына Божия — делаться христами. ‹...› Таким образом, говорят хлысты.., Христос, очевидно, не единственен; от времени до времени христы могут «открываться» в мире снова, по мере надобности, т. е. по мере упадка в мире «чистоты» и благочестия и по усердной, нарочитой молитве «умных людей», т. е. сектантов. ‹...› «Изобретенный» или «открывшийся» Христос, по словам сектантов, повторяет в своей жизни и деятельности всю историю земной жизни Христа Спасителя, или, по их выражению, старого Христа... ‹...› Итак, очевидно..., что христы людей Божиих вовсе не то, что еврейские лжемессии... или лжехристы первых веков христианства... И вообще учение хлыстов об их христах на христианской почве не находит ничего себе родственного или аналогического. ‹...› Единственное учение, которое представляет черты сходства с хлыстовским мифом об их христах, — это индийское учение о многократных воплощениях Вишну. Уж не этот ли индийский миф непонятным образом отразился в хлыстовском учении, подобно тому, как в наших народных былинах..., по остроумным соображениям г. Стасова, повторились те же фабулы, какие легли в основу индийского, персидского и вообще восточного героического эпоса? [41]

41

Барсов Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. С. 84-86. Здесь Барсов апеллирует к нашумевшей работе В. В. Стасова «Происхождение русских былин» (1868). О Стасове и влиянии на его идеи «теории заимствования» Т. Бенфея см.: Азадовский М. К. История русской фольклористики. М., 1963. Т. II. С. 160-169.

Рассуждения Барсова довольно наглядно демонстрируют, каким именно образом исследователи 1860—1870-х гг. конструировали «хлыстовскую догматику» или «хлыстовский миф»: из разных и, как правило, этнографически не аутентичных источников брались сообщения, которые можно было положить в основу некоего систематического учения. Затем это учение сопоставлялось с традиционными богословскими категориями (прежде всего — христологией) и, в зависимости от результатов сопоставления, квалифицировалось как ересь того или иного типа. И уже исходя из соответствующего конструкта производилась интерпретация сектантского фольклора и ритуалистики.

Сборник «роспевцев», подготовленный Барсовым, несомненно имеет большую научную ценность, нежели его соображения о догматике христовщины и скопчества. Опубликованные исследователем песни были в основном собраны в Липецке летом 1868 г. К сожалению, Барсов ничего не сообщает об обстоятельствах сбора материала. Можно предположить, однако, что большую часть его собрания составили рукописные сборники песен, либо извлеченные из каких-то судебных дел, либо полученные от кого-то из бывших последователей христовщины или скопчества. Дело в том, что он опубликовал не только «так называемые р оспевцы», которые, по его словам, «поются, распеваются хором целым кораблем (сектантской общиной. — А. П.) и содержат в себе большею частию молитвенное излияние чувств радеющих», но и «так называемые общие судьбы — речитативы, с которыми пророки и пророчицы обращаются пред началом раденья, иногда в конце его, к целому кораблю» [42] . Понятно, что записать общую судьбу, иначе — пророчество, можно было только на радении. Барсов, однако, о каких-либо своих посещениях сектантских собраний не упоминает (думается, к тому же, что ему было бы крайне сложно попасть на радение). Вместе с тем позднейшая традиция христовщины и скопчества дает много примеров того, как сектанты тщательно фиксировали на бумаге пророчества, адресованные всей общине в целом. Трудно сказать, можно ли считать барсовский сборник отражением репертуара какой-то одной общины. Скорее всего, на этот вопрос следует ответить отрицательно, поскольку среди опубликованных исследователем текстов встречаются и песни, восходящие к репертуару христовщины XVIII в., и более поздние памятники скопческой традиции, и духовные стихотворения, сложенные в мистическом кружке Е. Ф. Татариновой в первой четверти XIX в.

42

Барсов Н. И. Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих. С. XV.

Итак, государственные чиновники по мере сил старались увидеть за христовщиной и скопчеством конспиративную организацию, а миссионеры и богословы — еретическую догматику. Однако наибольшую роль в создании мифологизированного образа «хлыстовщины» сыграли публицисты и популяризаторы конца 1860-х — 1870-х гг. Среди них необходимо прежде всего упомянуть В. И. Кельсиева, П. И.Мельникова-Печерского и Ф. В. Ливанова.

Жизнь В. И. Кельсиева (1835—1872) была весьма бурной. В двадцатипятилетнем возрасте, следуя в Северную Америку к месту службы, Кельсиев остался в Лондоне и примкнул к кружку Герцена. Здесь он участвовал в неподцензурном переводе Библии и занимался сбором материалов о русском старообрядчестве и сектантстве. Результатом его трудов стали четырехтомный «Сборник правительственных сведений о раскольниках» (Лондон, 1860—1862), предпоследний том которого занимала републикация исследования Даля — Надеждина, и двухтомное «Собрание постановлений по части раскола» (Лондон, 1863). Затем Кельсиев отправился в нижнее Подунавье, где собирался заняться революционной пропагандой среди раскольников. Хотя он и был избран старшиной казаков-некрасовцев, пропагандистские задачи, по-видимому, не были выполнены. В 1865 г. Кельсиев перебрался в Вену, а через два года сдался русским властям и получил прощение. Последние пять лет своей жизни он провел в Петербурге, занимаясь литературным трудом [43] .

43

См.: Кельсиев Василий Иванович // РБС. СПб., 1897. Т. 8. С. 609-611.

В середине 1860-х гг. Кельсиев встречался с эмигрантами-скопцами в молдавском городе Галаце. Его впечатления от этих встреч, а также собственные соображения по поводу русских мистических сект легли в основу сообщения, прочитанного в Русском географическом обществе в 1867 г., и серии статей, опубликованных в петербургских журналах [44] . Если первая из этих работ (где преимущественно пересказываются беседы Кельсиева с галацкими скопцами) представляется более или менее достоверной (хотя не всегда ясно, действительно ли Кельсиев исходил из своих собственных наблюдений) и содержащей ряд любопытных подробностей о скопческой ритуалистике и легендарной традиции, то две последующие статьи вызывают по меньшей мере недоумение. В очерке «Богиня Авдотья» Кельсиев пересказывает свой явно вымышленный разговор с некоей «хлыстовской богородицей» о якобы бывающем во время сектантских радений свальном грехе, причастии ампутированной грудью и ритуальных человеческих жертвоприношениях. Нет никакого сомнения, что здесь Кельсиев опирался не на свои собственные записи, а на уже сложившуюся к этому времени антисектантскую полемическую традицию (см. об этом в главе 2). Что касается статьи «Божьи люди», то она представляет собой чрезвычайно сумбурную попытку истолкования культурной традиции русского сектантства в духе мифологической школы вообще и «Поэтических воззрений» А. Н. Афанасьева в частности. Здесь «святорусские двоеверы» репрезентируются одновременно и как продолжатели индоевропейских языческих традиций, и как наследники гностицизма вкупе с богомильством, а сектантские обряды и верования интерпретируются в связи с метеорологической символикой и магией плодородия. Показательно, в частности, как Кельсиев развивает тему кровавого сектантского причастия в рамках афанасьевской объяснительной стратегии:

44

Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы. I // Отечественные записки. 1867. Т. 174, № 10, отд. 1. С. 583-619; Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы. Богиня Авдотья // Заря. 1869. Окт., отд. I. С. 1-30; Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы. II. Божии люди // Заря. 1869. Нояб., отд. II. С. 1-36.

Садится в чан с водой «пречистая дева» — весной земля под водой бывает, — в руках она держит над собой образ своего небесного жениха. Старухи — ведьмы-облака, враги брака солнца с землей, богини плотских сил мира — срезывают ей груди, не прикасаясь к ним руками, бросают их на кружки (тарелки), поедают трепещущее, теплое тело сосцев, источников плодородия. Дух сильнеет светом, плоть — питается соками... [45]

Трудно сказать, что именно вызвало такой поворот в творчестве Кельсиева, однако не исключено, что одной из причин этого была его встреча с другим, более известным, популяризатором истории и культуры русского сектантства и старообрядчества — П. И. Мельниковым-Печерским [46] .

45

Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы. II. Божии люди. С. 21-22.

46

«В прошлом 1868 г., — пишет Мельников, — г. Кельсиев был в Москве, и у нас с ним было немало разговоров о раскольниках, хлыстах и скопцах. Оказалось, что, не зная друг друга и исследуя хлыстовщину и скопчество в разных местностях, мы пришли совершенно к одним и тем же выводам» (Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 318). Сопоставление статей Кельсиева и Мельникова обнаруживает очевидные текстологические параллели: ср., например, вышеприведенный отрывок о «пречистой деве» в чане с водой и соответствующее место у Мельникова (там же. С. 359).

Проблема значения как folk-lore, так и fake-lore в литературном и публицистическом творчестве Мельникова обсуждалась неоднократно [47] , однако именно источники и научная ценность его работ о расколе исследователями специально не рассматривались. Надо сказать, что анализ этих работ приводит к неутешительным выводам.

Результаты своих разысканий в области истории и культуры христовщины и скопчества Мельников представил читателям сразу в трех видах: художественном (третья часть романа «На горах»), публицистическом (статьи «Тайные секты» и «Белые голуби», опубликованные в «Русском вестнике» в 1868 и 1869 гг. [48] ) и научном (пространная публикация документальных материалов о скопчестве из архива Министерства внутренних дел [49] ). Нет сомнения, что, работая в качестве чиновника особых поручений при нижегородском губернаторе, а затем при Министерстве внутренних дел, он сумел ознакомиться с обширным корпусом судебно-следственных дел и меморандумов о христовщине и скопчестве [50] . Вместе с тем вряд ли стоит верить Мельникову, когда он пишет о своих беседах с сектантами, позволившими ему «проникнуть в некоторые „тайности“ ересей хлыстовской и скопческой» [51] . Судя по всему, писатель ссылался на некие устные сообщения хлыстов и скопцов только для того, чтобы замаскировать собственные домыслы и интерпретации сектантских обрядов и верований. Этот прием, как показывает И. М. Добротворский, Мельников использовал еще в своем рукописном «Отчете о состоянии раскола в Нижегородской губернии» [52] . Ниже я также рассмотрю несколько подобных случаев. Не исключено, впрочем, что Мельникову действительно приходилось слышать какие-то легенды о «хлыстовском изуверстве», но, конечно, не от самих сектантов.

47

См.: Власова З. И. П. И. Мельников-Печерский // Русская литература и фольклор (Вторая половина XIX в.) / Отв. ред. А. А. Горелов. Л., 1982. С. 94-130.

48

Здесь и далее эти статьи цитируются по изданию: Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 251-299, 300-422.

49

Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 1. Соловецкие документы о скопцах // ЧОИДР. 1872. Кн. 1. С. 53-174; Отд. 2. Свод сведений о скопческой ереси из следственных дел // ЧОИДР. 1872. Кн. 2. С. 37-205; Отд. 3. Правительственные распоряжения, выписки и записки о скопцах до 1826 года // ЧОИДР. 1872. Кн. 3. С. 27-326; Отд. 4. Правительственные распоряжения, выписки и записки со времени императора Николая до свода законов. 1825—1833 // ЧОИДР. 1872. Кн. 4. С. 17-139; Отд. 5. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах с 1834 по 1844 год // ЧОИДР. 1873. Кн. 1. С. 1-262.

50

См, например, перечень источников, помещенный в начале статьи «Белые голуби» (Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 300-301).

51

Там же. С. 318.

52

Добротворский И. К вопросу о людях Божиих // Православный собеседник. 1870. Янв. С. 19-20, 25-29 (2-й пагинации).