Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Шрифт:
В других вариантах тема «сырой земли» представлена более подробно:
Пресвятая Богородица, упроси о нас о грешных У своего Сына, у нашего Бога, Тобою спасет от суда души наши грешныя На сырой земле [634] . Ох ты матушка свет помощница, Пресвятая свет Богородица, Сохрани свет помилуй нас На сырой земле свет на матушке, Государыне свет на кормилице святой [635] .634
Сборник Василия Степанова (1730-е гг.; подробнее см. ниже). См.: Приложение 1,№ 10.
635
РГАДА. Ф. 1431.Оп. 1. № 783. Л. 98 об (в оригинале нет разбиения на строки).
Кроме того, известны тексты, совмещающие оба варианта концовки:
Пресвятая Богородица! Упроси ты, свет, об нас Света сына своего, Бога нашего святого. Свет тобою спасет Души свет нашей. Много636
Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 462 (№ 370).
Для того чтобы определить причины и пути формирования «начальной молитвы», необходимо проследить наиболее ранние этапы этого процесса. В материалах следствия 1717 г. «Дай нам, Господи...» не упоминается, речь идет лишь о пении Иисусовой молитвы как таковой («Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас грешных»). Однако из дел следственной комиссии 1733—1739 гг. явствует, что в течение 1720-х гг. ситуация усложняется. С одной стороны, дониконовский вариант Иисусовой молитвы по-прежнему используется в радельной практике. Так, один из хлыстовских наставников крестьянин Алексей Трофимов учил старца Чудова монастыря Иоасафа (Ивана Семенова), «чтоб он крест полагал на себя двуперстным сложением и творил бы молитву Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас, понеже де в древних годех святые отцы такое чинили и тем спасение себе получили» [637] . Однако уже в показаниях веневских сектантов текст молитвы дополняется обращением к Духу Святому (см. выше, в главе 2). А в конце 1720-х гг. к хлыстовской «Иисусовой молитве» добавляется и прошение о заступничестве Богородицы. Это, в частности, явствует из показаний московского мастерового человека Лаврентия Иполитова, принятого в секту незадолго до смерти Лупкина:
637
Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 16 (курсив публикатора).
И, отправя те поклоны, сели по лавкам; а тот Лупкин впереди и ево Иполитова посадил подле себя, и говорил ему, что как де они станут петь Иисусову молитву, и по той де молитве сойдет Дух Святой, то б он, Иполитов не ужасался и не сумневался, токмо б крестился да творил молитву. И потом все пели молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас и Дух святый, помилуй нас и Пресвятая Богородица, упроси о нас у сына своего Христа Бога нашего. И, сидя, тот Лупкин стрепенулся и закричал: «Царь царем, дух, дух», — и, захватя лице свое ладонями, приклонился; и протчие люди, старицы и старухи, человек с 10, чрез одного или дву‹х› человек стрепенулись же и, захватя ладонями лицы свои, приклонились так, как и оной Лупкин. Потом из тех же людей одна девка, скоча с лавки, молилась близь четверти часа и поклонилась оному Лупкину в землю и всем седящим на 4 стороны и стала ходить кругом и ходила с час, а к нему, Иполитову, подходя, говорила, чтоб он о хождении ея кругом не сумневался, и учила — хмельного пития ‹не пить› и греха никакова не творить и жить в чистоте... [638]
638
Там же. С. 77 (курсив публикатора).
Наконец, в материалах второй следственной комиссии мы впервые встречаем текст «Дай нам, Господи...» в более или менее устойчивой форме. Так, ученик вышеупомянутого старца Иоасафа иеромонах Чудова монастыря Варлаам (Федотов) описывал радение следующим образом:
Садились по лавкам, мужеск пол по правую, а женск по левую сторону, и пели стихи: «Дай к нам, Господи! Дай к нам, Сыне Божий! Помилуй нас, Пресвятая Богородице! Упроси об нас Сына Своего и Бога нашего, (да?) Тобою спасет души наша многогрешныя на земли» [639] .
639
Б-в Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тайной беседы святых отец» // Православное обозрение. 1862. Август. С. 454.
Процесс превращения «Иисусовой молитвы» в «стих» «Дай к нам, Господи...» нагляднее всего демонстрирует другой вариант того же песнопения, сообщенный следователям в 1745 г. крестьянином Степаном Бочаровым (цитирую с полным сохранением орфографии и пунктуации оригинала; составные части Иисусовой молитвы выделяю разрядкой, остальную часть песнопения — курсивом):
А потом сели все будущие на том богопротивном зборище люди по лавкам по одну сторону мужеск, а по другу женск пол; и пели стихи такия: Дай к нам Г о с п о д и дай к нам И и с у с е Х р и с т е дай к нам сын б о ж и й п о м и л у й н а с пресвятая богородица упроси об нас сына своего и бога нашего тобою спасет души наша многогрешныя на земли [640] .
640
РГИА Ф. 796. Оп. 26 (1745). № 81. Л. 98.
Таким образом, первоначальная трансформация текста Иисусовой молитвы в контексте радельной экстатики сводилась к включению рефрена «дай к нам» перед тремя первыми «элементами» молитвы. Точно определить значение этого рефрена сложно, однако можно предполагать, что он подразумевает ниспослание Святого Духа на молящихся или же то вселение Троицы в человека, непрестанно повторяющего Иисусову молитву, о котором говорится в вышеупомянутом исихастском поучении. Кроме того, здесь нельзя исключать влияния рефрена просительной ектений («Подай Господи!»).
Обращение «Дух Святой, помилуй нас», которое, как мы видим, могло включаться в рассматриваемое песнопение еще на рубеже 1720-х и 1730-х гг., представляется вполне естественным, поскольку именно по Иисусовой молитве на собравшихся должен был сходить Святой Дух. Более примечательным в данном случае кажется молитвенное прошение к Богородице. Оно не имеет прямой связи с мотивами нисхождения Святого Духа, речь идет лишь о том, что Богородица должна упросить Христа о спасении многогрешных душ на сырой земле («на матушке», «на кормилице святой» и т. п.) или на истинном Божьем пути. Выше я указывал, что именно это объединение образов Богородицы и матери-земли привело П. И. Мельникова-Печерского к ложной интерпретации литургического обряда подрешетников (см. главу 2) [641] . Впрочем, заблуждение Мельникова становится более понятным, если учитывать общий контекст традиционной восточнославянской культуры. Я имею в виду устойчивый параллелизм Богородицы и матери-земли, встречающийся в различных жанрах русского фольклора и основанный, по всей видимости, на метафоре материнства [642] . Исследователи русского культа земли и его связей с почитанием Богоматери преимущественно исходили из двух посылок. С одной стороны, предполагается, что крестьянские верования и обряды, связанные с землей, восходят к тем временам, когда последняя «была возведена на степень божества» [643] «народно-языческим сознанием». Симптоматично, в частности, мнение В. Л. Комаровича, соотносящего древнерусское почитание земли с малоазийскими и эллинистическими культами: «Отсутствие... сколько-нибудь выразительных аналогий древнерусскому почитанию земли у славян западных... не оставляет уже сомнения в том, что культ этот надо возводить не к просто славянской общности, а к пережиткам местной, издавна гибридизированной причерноморской культуры и связывать с тем длительным взаимопроникновением малоазийских культов богини-матери и собственно эллинистического почитания земли...» [644] . В этом суждении Комарович допускает одну неточность и одно противоречие. Во-первых, у западных славян все же есть аналогии восточнославянскому почитанию земли, пусть даже и не столь выразительные [645] . Во-вторых, крайне сомнительной выглядит попытка возвести какие бы то ни было формы восточнославянского язычества к причерноморской культуре эллинистической или римской эпохи. Гораздо логичнее предположить, что древнерусская традиция унаследовала пережитки греческих и малоазийских культов через посредство греческого же христианства [646] . В мои задачи не входит специальный разбор этого вопроса, укажу лишь, что мотив плача земли заимствуется русскими духовными стихами из апокрифического «Видения апостола Павла» (см. ниже), а образ земли-матери известен и в святоотеческой традиции [647] . Возможно, что более тщательное исследование позволило бы яснее представить роль восточнохристианских верований в сложении древнерусского образа матери-земли.
641
Не слишком далеко от Мельникова ушел и А. М. Эткинд, называющий заключительную часть «Дай нам, Господи...» «языческой формулой, знаменитой в русской литературе» (Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1994. № 4. С. 137).
642
См.: Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913. С. 255-283; Самарин Д. Богородица в русском народном православии // Русская мысль. 1918. Кн. III-VI. С. 1-38 (второй пагинации); Кисин Б. Богородица в русской литературе: Опыт социологического анализа. М., 1929; Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 65-83; Он же. Мать-земля (К религиозной космологии русского народа) // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. СПб., Т. II. 1992. С. 66-82; Синявский А. Иван-дурак: Очерк русской народной веры. Париж, 1991. С. 181-192; Успенский Б. А Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Анти-мир русской культуры. Язык, фольклор, литература. Сборник статей / Сост. Н. Богомолов. М., 1996. С. 22-43; Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери — сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература: Источниковедение. Сборник научных трудов / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л., 1984. С. 222-233; Толстой Н. И. Покаяние земле // Русская речь. 1988. №5. С. 132-139; Белова О. В., Виноградова Л. Н., Топорков А. Л. Земля // СД. Т. II. С. 315-321.
643
Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 209. Иного мнения держался Н. М. Гальковский, считавший, что «свидетельства, представляющие землю человекообразным существом, относятся к позднейшему времени, к христианской эпохе», а «в древнейшую пору земля в сознании язычника-славянина была праматерью всего живущего, но, кажется, не почиталась за особое божество. ‹...› Наш предок... почитал воду, деревья и камни; но не чтил самую землю» (Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 2000. Т. I-II. С. 56-57).
644
Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв. // ТОДРЛ. Т. 16. М.; Л, 1960. С. 99.
645
Белова О. В., Виноградова Л. Н., Топорков А. Л. Земля. С. 315-321.
646
Ср.: Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 56-58.
647
Смирнов С. Древнерусский духовник. С. 266.
Вместе с тем ряд исследователей видит в восточнославянском параллелизме Богородицы и матери-земли свидетельство особого «софийного» характера русской религиозности. Эта идея, подробно обоснованная Д. Самариным и Г. П. Федотовым и связанная, прежде всего, с космологией и теософией В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева и отца Павла Флоренского, предполагает особое народное почитание материнского начала, неразрывно объединяющего природный и божественный мир и хранящего абсолютный нравственный («родовой») закон: «В добре своем, как и в красоте своей, мать-земля не выпускает человека из своей священной власти, — пишет Г. П. Федотов. — В кругу небесных сил — Богородица, в кругу природного мира — земля, в родовой социальной жизни — мать являются, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями одного материнского начала. ‹...› Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерью-землей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство...» [648] . Более радикально подошел к проблеме Д. Самарин, развивавший мнение Бердяева о русской религиозности как религии Богородицы. Согласно Самарину, в русском православии Богородица как бы «заслоняет» собой Христа, становясь единственной помощницей и покровительницей человечества и преодолевая новозаветное безразличие в отношении животного и растительного мира: «...Уклон от религии Сына к религии Богородицы означает преодоление христианского антропоцентризма и дуализма плоти и духа, означает возобновление ветхозаветного монизма, ветхозаветной плотскости Бога и признание всей твари участницей Божественного Откровения ‹...› Русская Богородица значительно более похожа на „матушку сырую земельку“, которая всех нас любит, поит и кормит (Богородица как Мировая Душа, София), чем на историческую Деву Марию. Она-то „Сострадательнейшая Матушка наша“ и была причиною отказа от одностороннего христианского отрицания язычества, виновницей примирения древнего язычества и христианства» [649] .
648
Федотов Г. П. Мать-земля (К религиозной космологии русского народа). С. 81.
649
Самарин Д. Богородица в русском народном православии. С. 24-25.
Вероятно, точка зрения Самарина имеет свои сильные стороны. Однако нельзя не отметить, что и Самарин, и Федотов исходят не столько из доступных им фольклорно-этнографических, литургических и иконографических источников, сколько из заранее сконструированной теософской доктрины «вечной женственности». Такой обобщающий подход затемняет одно важное обстоятельство: существующие данные (материалы об аграрных обрядах и поверьях, связанных с землей, о «клятве землей», «исповеди земле» и т. п.) не дают оснований для реконструкции сколько-нибудь единого и целостного народного культа земли у восточных славян. По-видимому, сама ассоциация Богородицы и матери-земли была актуальна только в ряде ограниченных контекстов, соотносимых, в частности, с народной эсхатологией. Прежде всего, это — рассмотренные в предыдущей главе представления о матерной брани, которые, как мы знаем, имели особую важность для идеологии ранней христовщины. Столь же устойчивой оказывается связь образов Богородицы и земли в некоторых духовных стихах о Страшном суде (тип Л по П. А. Бессонову):