Иерусалим: Один город, три религии

Армстронг Карен

Название «Рушалимум» предположительно переводится как «основал Шалем» (Mazar, p. 11). В древности на Ближнем Востоке и в Средиземноморье выбор места и определение планировки города часто приписывали богам. Холм Офель должен был привлекать первых поселенцев обилием пресной воды и удачным стратегическим положением, но название города говорит о том, что инициатива в его создании исходила от бога. В то времена все города считались священными – представление, совершенно чуждое современному западному миру: мы зачастую склонны воспринимать города как места, покинутые Богом, где религии придается все меньше значения. Но священная география появилась задолго до того, как люди начали составлять научные карты своего мира. С ее помощью человек определял для себя точки духовной и эмоциональной опоры в мироздании. Мирча Элиаде, который первым ввел понятие священного пространства, указывал, что поклонение святому месту предшествовало всем прочим попыткам осмысления окружающего мира (Eliade, 1959. p. 21). Именно с этого поклонения, наблюдаемого во всех культурах, начинались религиозные представления. Вера в то, что определенные места святы, а потому подходят для жизни человека, не была основана ни на рациональном исследовании, ни на метафизических размышлениях о сущности вселенной. Люди пытались сориентироваться в окружающем мире и ощущали, что их неодолимо притягивают к себе определенные места, которые воспринимались ими как в корне отличные от всех прочих. Именно это чувство формировало основу

мировоззрения древних, и оно достигало самых сокровенных глубин души. Даже сегодня наш научный рационализм не смог до конца заменить собой древнюю священную географию. Как мы увидим далее, архаичные в своей основе представления о святых местах до сих пор продолжают влиять на историю Иерусалима и разделяются людьми, весьма далекими от религии. В разные исторические эпохи люди по-разному выражали свое восприятие священного пространства. Но когда речь заходит об особом статусе города, подобного Иерусалиму, некоторые темы возвращаются вновь и вновь. Это подтверждает, что они соотносятся с некой фундаментальной человеческой потребностью (Eliade, 1959; Eliade, 1958, pp. 1–37, 367–368; Eliade, 1991, pp. 37–56). Даже у тех из нас, кто не проявляет интереса к традиционно священным городам и не верит в сверхъестественное, часто есть свои особенные места, где они любят бывать. Такие места «священны» для нас, поскольку нерасторжимо связаны с нашим представлением о себе. Они могут ассоциироваться с сильными душевными переживаниями, изменившими нашу жизнь, с воспоминаниями детства или с дорогими нам людьми. Попадая туда, мы можем вновь пережить тот душевный подъем, который испытали когда-то в прошлом, и на мгновение увериться, что вопреки удручающей обыденности и случайности жизненных событий в нашем существовании есть конечный смысл и ценность, – хотя мы, скорее всего, затруднились бы объяснить это логически.

В Древнем мире, как и в сохранившихся до наших дней традиционных обществах, люди разъясняли смысл своей священной географии, говоря, что мир создан богами. Таким образом, мир не был для них нейтральной территорией: местность заключала в себе некое послание к человеку. Обращаясь к космосу, люди прозревали уровень бытия, стоявший выше их бренного и несовершенного существования. Этот уровень представлял иное, более полноценное и духовно насыщенное измерение реальности, в котором она отличалась от обыденной жизни, но все-таки была очень знакомой. В попытках выразить чувство родства со сферой священного люди часто персонифицировали ее, создавая образы богов и богинь и наделяя их собственными чертами. А поскольку они ощущали присутствие божественного элемента в окружающем мире, богами становились солнце, ветер, живительный дождь. Рассказы об этих богах не предназначались для описания реальных событий, с их помощью человек пробовал выразить свой опыт приобщения к тайне бытия. Но превыше всего для него было стремление приблизить свое существование к этой высшей реальности. Наверное, было бы некорректно утверждать, что древние искали смысл жизни, поскольку это подразумевает наличие ясных представлений о положении человека. В действительности целью религиозных исканий всегда было получение некоторого переживания, а не знания. Мы хотим быть подлинно живыми, полностью реализовать свой человеческий потенциал и жить в согласии с глубинными истоками бытия. Этот поиск сверхнасыщенной жизни, которую символизируют могущественные бессмертные боги, лежит в основе всех великих религий. Люди рвались за пределы примитивной обыденности к реальности, которая дополнила бы их человеческую природу. В древности люди ощущали, что без возможности прикасаться к божественному немыслима самая жизнь (Eliade, 1959, pp. 50–54, 64).

Потому-то, – а Элиаде сумел показать, что это действительно так, – древние старались селиться в местах, где священное однажды проявило себя, устранив преграду между людьми и богами. Возможно, бог Шалем явился кому-то на холме Офель, тем самым сделав это место «своим», и люди тянулись сюда, считая, что здесь можно соприкоснуться с богом. Однако священное вторгалось в обыденную жизнь не только в форме божественных явлений или видений. Все, что не укладывалось в привычные рамки и противоречило естественному порядку вещей, могло быть признано проявлением священного, или, используя термин Элиаде, иерофанией. Скала или долина, особенно прекрасная или величественная, указывала на присутствие священного уже тем, что резко выделялась на фоне окружающей местности. Самый ее вид говорил о чем-то еще (Eliade, 1959, p. 33). Неизвестное, инородное, даже совершенное казалось людям архаических обществ указанием на нечто отличное от них самих. Особенно часто символами запредельного становились горы, высоко вздымающиеся над поверхностью земли. Взобравшись на вершину, верующий ощущал, что поднялся на иной уровень и находится на полпути между небесами и земным миром. Строители зиккуратов – ступенчатых храмов в Месопотамии – строили их так, чтобы они походили на горы, а семь ступеней этих огромных каменных лестниц олицетворяли семь небес. Переходя с одного яруса на другой, верующие представляли себе, что движутся сквозь космос к вершине мира, где смогут встретить своих богов (Eliade, 1959, p. 99–101; Clements, 1965, pp. 2–6; Clifford, pp. 4–10). В более гористой Сирии не было необходимости строить искусственные горы – здесь как священные почитались возвышенности естественного происхождения. Одной из них – горе Цафон, современной Джебель аль-Акра, расположенной в 20 милях к северу от Угарита, в устье Оронта, – суждено было сыграть очень важную роль в истории Иерусалима (Clifford, p. 4). В Ханаане точно так же почитались горы Хермон, Кармель и Тавор (Фавор). Как мы знаем из древнееврейских псалмов, священной была и гора Сион, расположенная к северу от холма Офель. Сегодня ее естественные очертания скрыты массивной платформой, построенной в I в. до н. э. царем Иродом для Иудейского Храма. Но вполне возможно, что в своем первоначальном виде эта гора резко выделялась среди окрестных холмов, указывая своим видом на присутствие священного «иного» и «святость» места.

Осознав место как священное, люди начинали резко выделять его из окружающего пространства. Место, где явило себя божественное, становилось центром земли. Это понималось не в буквальном, геометрическом смысле – обитателей Иерусалима нисколько не смущало, что совсем близко находится Хеврон, тоже почитаемый как священный «центр» мира. Точно так же, когда позднее авторы псалмов и раввины называли Сион самым высоким местом на свете, для них не имел значения тот факт, что Западный холм на противоположной стороне Тиропеонской долины явно выше. Они описывали не физическую географию города, а его место на своей духовной карте. Сион воспринимался как высокая гора потому, что здесь люди ощущали себя ближе к небесам. И ровно по той же причине Сион был для них «центром» мира. Пребывание здесь позволяло соприкоснуться с божественным, а жизнь человека обретала реальность и смысл лишь благодаря такому соприкосновению.

В архаичных обществах люди селились лишь там, где ощущали возможность соприкасаться с божественным. В книге Элиаде «Священное и мирское» упоминается, что для австралийцев племени ахилпа была настоящей катастрофой утрата священного столба, который они носили с собой в своих странствиях. Этот столб представлял для них связь с небесами, и если он ломался, ахилпа просто садились на землю и умирали (Eliade, 1959, p. 33). Нам свойственно искать смысл; утратив ориентиры, мы перестаем понимать, как жить и куда деть себя в этом мире. По этой

самой причине древние города строились вокруг храмов и святынь, отмеченных божественным Присутствием. Для людей древности священное было самой твердой реальностью, придающей осязаемость лишенному целостности существованию. Оно могло восприниматься как пугающее и «иное». Немецкий историк Рудольф Отто объяснил в своем классическом труде, который так и называется «Священное», что священное порой способно было внушать трепет и ужас. Но вместе с тем оно обладало свойством, которое Отто назвал латинским словом fascinans, – завораживало и неодолимо влекло, поскольку ощущалось как глубоко знакомое и очень важное для человека. Только постоянная связь с этой более могущественной реальностью позволяла древним людям сохранить свое общество. Цивилизация была хрупкой: города едва ли не в один день могли исчезать с лица земли, как и случалось в Палестине в раннебронзовом веке. Ни один город не мог надеяться выжить, не приобщаясь в какой-то мере к жизни великих и могущественных богов.

Иногда поиск священного и культ священных мест связывался с ностальгией по утраченному раю. Практически в каждой культуре можно встретить миф о золотом веке, когда на заре времен человек легко и доверительно общался с богами, когда божественное было не далекой и внезапной в своих проявлениях силой, а привычным атрибутом повседневной жизни. Люди обладали властью над миром, не знали ни смерти, ни болезней, ни разлада. Это изначальное состояние счастья и гармонии мыслилось как «правильное», в котором и должно было бы пребывать человечество, реальная же жизнь рассматривалась как следствие некой первичной ошибки. Древние стремились вернуться в Золотой век (Eliade, 1958, pp. 382–85), а мы сегодня, хоть и не верим уже в земной рай или в сад Эдема, точно так же тоскуем по чему-то иному, отличающемуся от нашего нынешнего неполноценного существования. В нас от рождения живет убежденность, что человеческая жизнь задумана не такой: мы алчем того, что могло бы быть, скорбим о быстротечности земного существования и проклинаем смерть. Нас не покидают мысли о более совершенных отношениях с миром, о целостной и гармоничной жизни в согласии, а не в вечной борьбе с природой и людьми. Эта тоска по недостижимому, безвозвратно утраченному раю находит в наши дни отражение в текстах популярных песен и художественной литературе, в утопических фантазиях философов, лозунгах политиков и рекламе. Психоаналитики говорят здесь о ностальгии, связанной с болью отрыва, которую мы пережили при рождении, когда были жестоко и безвозвратно выброшены из материнского чрева. Наши современники пытаются обрести эту гармонию первозданного рая в искусстве, наркотиках или сексе; в древности же люди старались селиться в тех местах, где, как им верилось, они смогут вернуть утраченную целостность.

Впрочем, мы не располагаем непосредственными данными о религиозной жизни Иерусалима в XVIII в. до н. э. В действительности после древнеегипетских проклятий в адрес Рушалимума упоминаний Иерусалима некоторое время вообще нет. XVII в. до н. э. был периодом расцвета Ханаана. Египетские фараоны были слишком заняты внутренними делами, чтобы проявлять интерес к «Ретену», и страна благоденствовала. В отсутствие угрозы со стороны воинственных египтян развивалась местная культура. Некоторые города сделались самостоятельными городами-государствами: в таких местах, как Мегиддо, Хацор и Шхем, найдены относящиеся к тому времени остатки архитектурных сооружений, предметов домашней обстановки, глиняная посуда, украшения. Однако при раскопках в Иерусалиме никакой керамики XVII–XV вв. до н. э. обнаружено не было. Возможно, Иерусалим тогда прекратил свое существование.

Можно с уверенностью утверждать лишь то, что в XIV в. до н. э. это место опять было обитаемым. К тому времени Египту удалось вновь утвердиться в Ханаане. Теперь фараоны воевали с империей хеттов, находившейся в Анатолии, и хурритским царством Митанни в северной Месопотамии. Перед лицом этих двух врагов египтяне считали необходимым обеспечить себе полный контроль над такой важной транзитной территорией, как Ханаан. В 1486 г. до н. э. фараон Тутмос III подавил в Мегиддо восстание ханаанских и сирийских правителей и превратил «Ретену» в египетскую провинцию. Ханаан был поделен на четыре административных района, а правители ханаанских городов-государств стали вассалами фараона – принесли ему личную клятву верности и были обложены тяжелой данью. Фараон, по-видимому, не предоставил им взамен ту помощь и поддержку, на которую они рассчитывали, зато позволил сохранить определенную независимость: Египет не располагал достаточными силами, чтобы полностью контролировать территорию страны. Правители могли собирать войска, вести междоусобные войны, захватывать новые земли. Но интерес к Ханаану стали выказывать и другие набирающие силу государства региона. С начала XV в. до н. э. в стране начинают утверждаться хурриты из царства Митанни. Этот народ отождествляют с упоминаемыми в Библии «хивеянами» или «хорреями». В отличие от местного семитского населения, хурриты были индоарийским народом. Они не пытались покорить Ханаан, но оказали столь сильное влияние на эту территорию, что египтяне даже стали называть ее «Хуру» или «землей хурритов». Хурриты жили среди местного населения и часто занимали высокие должности в городах-государствах; они принесли с собой аккадский язык, который в то время стал официальным языком дипломатии для всего региона, а также силлабическую клинопись.

Хурриты оказали сильное влияние и на Иерусалим (Ahlstr"om, 1993, pp. 248–50). В XIV в. до н. э. вновь появились упоминания о нем как об одном из городов-государств Ханаана, правда, не таком значимом, как Мегиддо или Хацор. Его границы теперь простирались до владений Шхема и Гезера. Правителем Иерусалима был Абди-Хеба, его имя – хурритского происхождения. Сведения о Иерусалиме того периода передают нам клинописные таблички, обнаруженные в 1887 г. в Тель эль-Амарне. Они, по-видимому, представляют собой часть царского архива фараонов Аменхотепа III (1386–1349 гг. до н. э.) и его сына Эхнатона (1350–1334 гг. до н. э.). Архив содержит около 350 посланий от ханаанских правителей к их сюзерену – фараону. Как следует из этих документов, Ханаан в те поры бурлил, города-государства воевали друг с другом. Так, правитель Шхема Лабайю проводил жесткую экспансионистскую политику и сумел расширить свои владения на север до Галилейского моря, а на запад – до Газы. Правители жаловались также на внутренних врагов и просили фараона о помощи, но Египет в тот период воевал с хеттами и просьбы, похоже, не были удовлетворены. По-видимому, распри и междоусобицы в Ханаане устраивали египтян, так как при этом города-государства не могли объединиться, чтобы выступить против египетской гегемонии.

Из найденных в Эль-Амарне писем шесть принадлежат Абди-Хебе, который явно не относился к числу удачливых правителей Ханаана. Во всех письмах он в преувеличенных выражениях клялся в верности фараону и слезно умолял о помощи, которой, судя по всему, не получил. Абди-Хеба не мог в одиночку противостоять напору Шхема, а всех союзников он в конце концов растерял. Происходили беспорядки и в самом Иерусалиме, но Абди-Хеба не хотел, чтобы в город было послано египетское войско. Он уже достаточно натерпелся от рук плохо обученных и скудно снабжавшихся египетских воинов, которые, как он жаловался, ворвались во дворец и пытались его убить. Вместо этого Абди-Хеба просил послать пополнение в гарнизоны Гезера, Лахиша или Ашкелона. И добавлял: если помощь не поступит, земля Иерусалима неизбежно достанется врагам (Pritchard, pp. 483–90).