Иисус. Все мировые исследования
Шрифт:
Можно представить, как разозлился Вермеш, услышав такое утверждение Данна. Но об этом говорил не только Данн. Упомянув о подобных наблюдениях Мартина Келера [151] в прошлом, Данн развивает их далее:
Идея, согласно которой образ Иисуса, воссозданный на основе евангельской традиции (так называемый «исторический Иисус»), хотя и в значительной мере иной по сравнению с образами Иисуса у евангелистов, есть тот Иисус, который учил в Галилее (Иисус, действующий в истории!) – это иллюзия. Мысль о том, будто в текстах Нового Завета, написанных верующими, мы можем найти Иисуса, который не вселял в людей веру или если и пробуждал веру, то как-то иначе – это иллюзия. Такого Иисуса нет. Да, Иисус, вселявший в людей веру, в свое время нашедшую выражение в Евангелиях, существовал, и это несомненно. Но надежда в один прекрасный момент избавиться от того богословского влияния, которое он оказывал на своих учеников, и открыть иного Иисуса (истинного Иисуса!), по меньшей мере странна. Недостаточно сказать: «Иисус доступен нам лишь в образах, созданных его учениками», следует также понять, что в этих образах мы найдем только такого Иисуса, который вдохновил учеников их создать [152] .
151
См.: M. Kahler, The So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ (trans. and ed. C. E. Braaten; Philadelphia: Fortress, 1964).
152
Dunn, Jesus Remembered,
Данн не забывает о том, что исследователи пользуются не только синоптической традицией, но также и внешними источниками, а особенно раввинистической литературой.
Что касается возможных указаний на Иисуса в иудейских раввинистических источниках, то наиболее правдоподобный отголосок ранней дораввинистической (фарисейской) реакции на Иисуса – это текст Вавилонского Талмуда, трактат «Санхедрин» 43a, где говорится о Иешу (Иисусе), повешенном в канун Песаха, который был чародеем, обманул Израиль и свел его с пути истинного. Но вся эта попытка найти реалии I века в гораздо более поздних раввинистических традициях слишком трудна для нас, чтобы придавать ей большое значение [153] .
153
Там же, с. 142. Данн признает ценность внешних источников как свидетельства о том, что Иисус реально существовал в истории – вопреки заверениям в том, будто его никогда не было.
Несомненно, последнее утверждение делает Данна противником Вермеша, хотя с ним согласились бы, среди прочих, и Мейер, и Нойзнер [154] . В то же время Данн не отчаивается в попытке воссоздать образ Иисуса, то есть исторического Иисуса (не Иисуса истинного), по текстам синоптиков. Равно так же в возможность этого верят и Вермеш, и Мейер [155] .
Я говорю об этом, рискуя отклониться от темы, поскольку из наших авторов только Вермеш непреклонно хранит верность раввинистическим источникам, которые подтверждают его хасидскую типологию, равно так же противопоставляя образ Иисуса его изображениям у синоптиков. Более того, еврей-хасид, чей образ предстает в синоптических Евангелиях и подтверждается раввинистическими источниками – это, по мнению Вермеша, и есть именно Иисус, действующий в истории, то есть реальный Иисус. Вермеш может взглянуть на образ Иисуса в таком ракурсе лишь потому, что он, как историк и еврей, в отличие от синоптиков не обязан смотреть в ракурсе веры, а кроме того, он волен использовать внешние источники, особенно раввинистические тексты и типологии, которые кажутся другим исследователям малоинформативными или недостоверными.
154
О критике Вермеша со стороны Мейера см.: Meier, A Marginal Jew, vol. 2: Mentor, Message, and Miracles (New York: Doubleday, 1994), с. 6, также с. 14, прим. 7.
155
Любопытно, что Вермеш, Данн и Мейер – впрочем, именно как историки – единодушно верили в обоснованность поиска исторического Иисуса. Однако ни Мейер, ни Данн, несомненно, не одобряют того, что Вермеш использовал раввинистические тексты как источники для своего исследования, посвященного Иисусу. И ни тот, ни другой не пытались выявить подлинного Иисуса из текстов синоптиков – их интересовал лишь исторический Иисус, образ, воссозданный с помощью историко-критического исследования источников. Более того, Мейер «снимает шляпу» экзегета и «облачается в одежды» верующего, заявляя о том, что поиск исторического Иисуса есть благо для христианского богословия, и выделяет четыре аспекта этого блага. См.: Meier, Marginal Jew, 1:199.
Вермеша не пугает тот факт, что многие специалисты по Новому Завету решительно не согласны с его устойчивой и последовательной гипотезой. Он упрямо защищает свою позицию, свою методологию и свой проникнутый эрудицией оптимизм. Неудивительно и то, что методика аргументации Вермеша, основанная на обращении к позднейшим раввинистическим источникам для защиты позиции или гипотезы, исторической или филологической, нашла выражение в его важном новаторском вкладе в споры о «Сыне Человеческом» в 1960-х годах. Его необычное предположение, согласно которому выражение bar nasa’ можно также иносказательно использовать в качестве местоимения «я» – вызвало поток критики (теперь уже хорошо всем знакомой) со стороны коллег [156] . С тех пор прошло сорок лет, но Вермеш не намерен отказываться от своих гипотез и методов. Несомненно, он считает, что образ Иисуса, еврея и хасида, воссозданный в исследованиях, имеет такое же (как минимум) право на существование, как и другие попытки выявить образ Иисуса в синоптических Евангелиях. И, как мы уже видели, его методология продолжает вызывать споры среди исследователей.
156
В арамейском языке времен Иисуса, воссозданном нами, нет такого употребления, какое выводит из поздних раввинистических текстов Вермеш, стремясь поддержать свое утверждение.
Похоже, споры постоянно сопровождают поиск исторического Иисуса, и в этом нет ничего удивительного. Нам, столько лет спустя, уже нелегко понять, сколь много значил изначальный тезис Вермеша и его позиция, ставшая необходимым условием для поиска и исследования жизни Иисуса: любое серьезное изучение Иисуса может быть плодотворным лишь тогда, когда исследователь надежно помещает Иисуса в иудейскую Палестину I века. Без признания того, насколько важен иудаизм эпохи Второго Храма, нам теперь не провести ни одного исследования исторического Иисуса. Это подтверждают более поздние труды христианских исследователей, посвященные Иисусу: «Иисус и иудаизм» Эда Сандерса (1985) [157] ; «Маргинальный иудей» Джона Мейера (том 1, 1991); «Иисус как иудей» Джеймса Чарлзворта (1991) [158] ; «Иисус и победа Бога» Николаса Томаса Райта (1996) [159] ;
157
E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985).
158
J. H. Charlesworth, ed., Jesus’ Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism (New York: Crossroad, 1991).
159
N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (COQG 2; Minneapolis: Fortress, 1990).
Как мы видели, этот энтузиазм, разгоревшийся от искры, которой стала книга Вермеша «Иисус Иудей», а также работы его коллег Бен-Хорина, Лапида и Флуссера, изучавших Иисуса в экуменическом или академическом ключе еще раньше, влил новую жизнь в диалог иудеев и христиан. Трудно качественно оценить, какое влияние оказали современные труды евреев об Иисусе на отношения сторонников двух религий. Однако множество фактов указывает на то, что этот искренний и взаимный интерес, который проявляют в наше время многие иудеи и христиане, позволяет им лучше понять друг друга и помогает взаимно ценить уникальные традиции, культуру и достижения, важные для всего мира [160] . И мы можем заявить, что в этом достижении семеро наших иудейских авторов сыграли пусть и скромную, но решающую роль.
160
См.: Moore, Jesus, an Emerging Jewish Mosaic, с. 243–247. Nostra Aetate (1965), Bible et Christologie (1984), Dabru Emet (2000), Christianity in Jewish Terms (2000) указаны в числе прилагаемых документов.
Под влиянием разных мотивов, применяя разные методы, критические или интуитивные, каждый автор из нашей семерки изучал важнейшие источники, чтобы сложить из этих кусочков стекла и камня мозаику: образ Иисуса в представлении евреев, – по сути, иудейское прочтение Евангелий. Эта концепция, эта иудейская герменевтика, способная показаться чем-то странным, стала аксиомой для современных исследователей Иисуса. Вероятно, ряд «еврейских ракурсов», уточненных и развитых, дал импульс сопутствующему им Третьему поиску исторического Иисуса. Этот поиск породил еще более целостную сферу познаний, «Исследование Иисуса», которая, в свою очередь, сделала более популярной только что возникшую иудейскую герменевтику. На каждом этапе образ Галилеянина становится более четким и более убедительным: Иисус-назорей; Иисус-наггар; Иисус-цадик.
Эта наука несовершенна. Различные ученые, иудеи и христиане, ставят под вопрос ценность этого предприятия или даже превращают его в банальную бесполезность – но ни импульс, ни интерес не слабеют. Найденный в священных текстах христиан и ставший более четким образ Галилеянина, надежно помещенный в еврейскую палестинскую среду, смело шествует в третье тысячелетие: можно считать, что произошла своего рода обратная метаморфоза.
Возможно, Вермеш и его иудейские современники чуть приглушили сияние нимба Галилеянина из Назарета – но его ореол все так же ярок. Современные иудаизм и христианство отреагировали на это «драматичным и беспрецедентным» образом [161] . Еврейские черты в образе Иисуса, избавленные от патины и отполированные до блеска, уже яснее показывают нам образ того, кто продолжал традиции иудейских мудрецов и нес в себе боговдохновенность, подобно Илии: это пламенный галилейский пророк, назорей, трагически погибший мученик и еврейский собрат, Иешу ха-Ноцри – Иисус из Назарета.
161
Об этой «драматичной и беспрецедентной перемене» см.: Dabru Emet, A Jewish Statement on Christians and Christianity. Это заявление первоначально появилось как полностраничная реклама в газете New York Times, Sunday, Sept. 10, 2000, с. 23, New England edition. Текст доступен по ссылке: icjs.org/dabru-emet-text.
И кто знает, может быть, в третьем тысячелетии это новое понимание переориентирует наши умы и обновит религиозный дух, вдохновленный истинным Иисусом, у наследников иудео-христианской цивилизации и за ее пределами.
Такими словами Вермеш завершает свою книгу «Изменчивые лики Иисуса» [162] .
Откуда мы «знаем» об Иисусе?
Стэнли Портер
162
Vermes, Changing Faces of Jesus, с. 286.
Введение
Критерии аутентичности евангельских текстов по-прежнему привлекают интерес исследователей, ведущих дискуссии об историческом Иисусе [163] . Эти критерии могут трактоваться по-разному, но, похоже, о них никогда не забывают. Рассуждения о том, как установить критерии, которые бы позволили нам выявить надежные исторические сведения об Иисусе, ведутся непрестанно. Доверие к подобным критериям, доверие к результатам, полученным с их помощью, и способность применять эти критерии для достижения заявленных задач – вот о чем преимущественно говорят специалисты. Впрочем, появились и те, кто призывает к использованию новых форм критического анализа, о чем мы еще поговорим. Это очевидное развитие критериев аутентичности – по крайней мере воззрений на них – дает основы для дальнейшего рассмотрения идеи критериев в изучении исторического Иисуса, особенно на фоне методов других исторических дисциплин, не связанных непосредственно с Библией.
163
Данная статья отражает информацию, в более развернутом виде представленную в книге: Stanley E. Porter, The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research: Previous Discussion and New Proposals (JSNTSup 191; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000) и в нескольких статьях, таких как: «Luke 17.11–19 and the Criteria for Authenticity Revisited», JSHJ 1.2 (2003): 201–224; «Reading the Gospels and the Quest for the Historical Jesus», в кн.: Reading the Gospels Today (ed. Porter; MNTS; Grand Rapids: Eerdmans, 2004), с. 27–55; кроме того, в ряде аспектов эта статья расширяет и развивает идеи указанных работ.