Индийская философия (Том 2)

Радхакришнан Сарвепалли

Определение восприятия говорит о контакте я и манаса, имеющемся во всяком познании, и о контакте манаса и чувств; при этом устанавливается "чувственно-объективный контакт" как его отличительная черта [95] . Восприятие следует за изменением я, происходящим вследствие контакта чувств с их объектами, или сопровождает его. "Если бы органы чувств действовали без соприкосновения с объектами, то они могли бы воспринимать вещи также и за стеной" [96] , чего, однако, обычно бывает. Согласно Уддьйотакаре, санникарша означает не полное совпадение, а только то, что объект "становится" объектом чувства, то есть становится в определенное отношение к органу чувств.

95

II. 1. 29.

96

"Nyayakandali", p. 23; N.B., II. 1. 19.

Объекты бывают различных видов. Листик травы есть субстанция, его зеленый цвет есть качество, и поскольку качества присущи субстанциям, они не могут быть восприняты отдельно от последних [97] . Субстанции и качества, как роды, не имеют самостоятельного существования и воспринимаются только через восприятие их субстрата. Контакт между органом чувств и субстанцией есть соединение, или саньйога, тогда как отношение между субстанцией и ее качеством, или родом и индивидом, есть отношение присущности, или самавая. Например, глаз входит в соединение с субстанцией непосредственно, а с цветом, которой присущ этой субстанции, только опосредованно, и еще более опосредованно с классом понятий, к которому относится цвет видимого глазом объекта.

97

Исключение составляет звук, который, хотя и является качество", воспринимается сам по себе.

Контакт между органом чувств и объектом бывает, по учению ньяйи, шести различных видов. Первый вид – простое соединение (саньйога), как например, когда мы воспринимаем материал, из которого сделан кувшин. Второй вид есть присущность тому объекту, который находится в соединении с органом (саньюкта-самавая), что бывает, когда мы воспринимаем качество или род субстанции, как например цвет кувшина. Третий вид есть присущность тому, что присуще объекту, находящемуся в соединении с органом (саньюкта-самавета-самавайя), что бывает, когда мы воспринимаем род качества субстанции, например род цвета кувшина. Четвертый вид есть присущность (самавая), которая бывает, когда мы познаем качество звука, где отношение между ухом и звуком есть отношение присущности [98] . Пятый вид есть присущность тому, что присуще (самавета-самавая), что бывает, когда мы познаем род качества независимой субстанции, как род качества звука. Последний вид есть вишешаната, или отношение определения к определяемому. Иллюстрацией этому виду служит восприятие отсутствия кувшина, поскольку в этом случае имеется соединение глаза с полом, в котором заключается квалификация несуществования кувшина. Этот контакт может быть выражен в двух формах: 1) "пол квалифицируется отсутствием кувшина" (гхатаабхававад бхуталам), где "пол" служит субъектом (суждения), я "отсутствие кувшина" – квалификацией (предикатом), и 2) "налицо отсутствие кувшина на полу" (бхутале гхатаабхавости), что является обращением предыдущего. В первом случае отрицание является квалификацией того, что находится в контакте (саньюкта-вишешаната), а именно – пола с глазом: во втором случае отрицание квалифицируется тем, что находится в контакте (саньюкта-вишешьята) [99] . Эти различия основаны на метафизических предположениях ньяйи, рассматривающих природу реального мира таким образом, что вещи, качества и отношения принадлежат объективному миру. Ньяя и вайшешика полагают, что имеются субстанции, качества, действия, общность, отдельность, присущность и несуществование. Субстанция, обладающая размерами, воспринимается зрением, если только она имеет выраженный цвет [100] . Формой контакта является соединение, глаз и объект вступают в действительный контакт. Согласно учению новой ньяйи, осязание также способно воспринимать субстанции, если последние материальны. Качество и движение воспринимаются второй формой контакта. Общность воспринимается вторым или третьим видом, смотря по тому, является ли она общностью субстанции, качества или движения. Ньяя считает, что самавая, или присущность, представляет само вещество восприятия, тогда как вайшешика рассматривает ее как объект присущности. Несуществование раскрывается шестым видом контакта.

98

Орган слуха есть акаша, заключенная в полости уха, а шабда, или эвук, есть свойство акаши.

99

Keith. I.L.A., p. 77.

100

V.S., IV. I. 6.

Кумарила и последователи веданты принимают тот взгляд, что отрицательное познание (анупалабдхи) есть самостоятельное средство познания. Согласно Кумариле, когда мы устанавливаем отсутствие кувшина, мы имеем два различных познания: одно позитивное – познание пола, а другое негативное – отсутствие кувшина. Наяйики полагают, что отсутствие (несуществование) кувшина характеризует пустой пол и что воспринимается определяемый таким способом пол. Если говорят, что мы воспринимаем только вещи, которые находятся в контакте с органами чувств, и что не может быть контакта между органами чувств и отсутствием вещей, то ньяя на это отвечает, что критики ложно думают, что соединение и присущность являются только отношениями. Ни одно из них невозможно в случае несуществования, поскольку соединение возможно только между двумя субстанциями, а несуществование не есть субстанция, присущность же невозможна, потому что несуществование не необходимым образом связано с чем-либо [101] . Согласно учению буддистов, восприятие отрицания не означает существования отрицания, но только существование "чего-то", что является основанием отрицания. Позитивное восприятие пола без кувшина смешивается с восприятием отрицания кувшина. Ньяя же считает, что восприятие позитивного существования такой же факт, как и восприятие негативного существования. Если говорят, что отсутствие восприятия кувшина на полу есть восприятие пола без кувшина, то можно задать вопрос, тождественно ли то, что воспринимается без кувшина, с полом или отлично от него. Два предмета не могут быть тождественными. Если есть различие между полом с кувшином и полом без кувшина, то одно познается восприятием так же, как и другое [102] .

101

Взгляд ньяйи на отношение определения и определяемого критикуется на том основании, что, строго говоря, это не есть отношение, так как оно не является тем, что существует в двух вещах, отличных от него самого. Само отношение отличается от двух соотносящихся вещей и является отношением только тогда, когда существует в обеих из них. Отношение соединения отлично от барабана и палочки, но является тем, что существует в обоих. Отношение определения и определяемого не такого характера. Когда, например, человек несет палку, определение, заключающееся в палке, не отличается от нее самой, как и определяемость человека не отличается от него самого. Определение и определяемое тождественны с самими вещами. В случае несуществования оно (несуществование) является как определением, так и определяемым, поскольку невозможно, чтобы какая-либо субстанция, качество или действие существовали в несуществовании. Таким образом, определение, заключающееся в несуществующем, может давать только негодное, само себя опровергающее познание. Поэтому говорят, что несуществование, которое неспособно быть в каком-либо отношении к чему бы то ни было, не может восприниматься чувствами. Гангеша разделяет взгляд, что одно и то же орудие познания помогает нам воспринимать как сам объект, так и его отсутствие. Несуществование не есть результат вывода из отсутствия восприятия, но само есть объект восприятия.

102

"Nvayabindu", п. 11. "Nvavamaniari", pp. 53-57.

Буддистские логики считают, что зрительный и слуховой органы вступают не только в прямой контакт со своими объектами, но и воспринимают объекты также на расстоянии. Они способны воспринимать объекты, не вступая с ними в контакт (апрапьякари). Наяйик возражает, что зрительный орган есть не глазное яблоко или зрачок глаза, которые являются только седалищем (адхиштхана) зрительного органа, а что он имеет природу света (теджас) и что луч света идет из зрачка к объекту, находящемуся на расстоянии и вступает в прямой контакт с ним. Вот почему мы имеем непосредственное зрительное восприятие направления, расстояния и положения [103] .

103

N.V., I. 1. 4. Обсуждается интересный вопрос, является ли зрительный орган единым или тройным. Ватсьяяня считает, что органов зрения два, и когда мы видим вещь сначала одним глазом, я затем другим, мы установили, что в обоих случаях вещь одна и та же, что показывает только то, что у них общим является то, что объединяет оба восприятия. Уддьйотакара несогласен с этим мнением (см. N.B.: N.V., III. 1.7. П.). Декарт много уделил внимания проблеме, как и почему два раздельных впечатления, получаемые нашими двумя глазами или двумя ушами, сливаются в одно ощущение в сознании. Он думал. что это объясняется просто действием узкого прохода в шишковидной железе, который передает нервные движения в мозг. Лучи, идущие от глаза к объекту, считаются невидимыми, так как, согласно точке зрения Декарта, иначе они заслоняли бы объект и, находясь между глазом ти объектом, препятствовали бы восприятию. Но, будучи невоспринимаемы сами, они доходят до объекта с помощью внешнего света (см. N.B., III. 1. 38-49).

Возражения буддистских логиков на положения ньяйи основываются на следующем: 1) органом зрения является зрачок глаза, посредством которого мы видим объекты, а зрачок не может покидать своего места и вступать в контакт с объектом, находящимся на расстоянии: 2) зрительный орган воспринимает объекты гораздо большие по размеру, чем он сам, например горы и т.д., чего он не мог бы делать, если бы вступал в непосредственный контакт с объектами с целью восприятия; 3) тот факт, что процесс восприятия занимает одно и то же время, воспринимает ли орган зрения верхушку дерева или луну, показывает, что глазу нет надобности приближаться к объекту; 4) глаз не может приближаться к объекту, ибо в противном случае он не мог бы воспринимать объекты, находящиеся за стеклом, слюдой и т.п. Зрительное восприятие расстояния и направления не является непосредственным, а приобретается путем вывода [104] . Удаяна в своей "Киранавали" [105] пытается ответить на эти возражения: 1). То, что воспринимает или выявляет объект, должно входить в контакт с ним. Лампа освещает объект, с которым она вступает в контакт. Так и зрительный орган, который имеет природу света, выходит из зрачка, чтобы достичь объекта. 2). Свет, исходящий из зрачка, распространяется и покрывает объект, и протяжение воспринимаемого объекта совпадает с полем зрения. 3). При восприятии близких и удаленных объектов имеется различие в отрезке времени, хотя оно и не ощущается нами. Мы видим далекую луну сразу же, как только откроем глаза, потому что движение света непостижимо быстрое. Мнение, что свет глаза, исходящий из зрачка, смешивается с внешним светом и входит в контакт с близкими и дальними объектами одновременно, отвергается на том основании, что в этом случае мы могли бы воспринимать объекты, скрытые от нашего взора, даже и те, которые находятся за нашей спиной. 4). Стекло, слюда и им подобные вещества проницаемы по природе и не препятствуют прохождению света. Пурва миманса поддерживает взгляд ньяйи что все органы чувств суть прапьякари, то есть вступают в контакт с объектами, которые они воспринимают. В случае слухового восприятия звук, который начинается в определенном месте, распространяется в воздухе путем звуковых волн, что и приводит к встрече звука с органом слуха. Звук распространяется от его первоначального источника движения, сравниваемого с движением волн или с разрастанием ветвей растения во всех направлениях [106] . Мы получаем от звука ощущение направления потому, что различные источники по-разному квалифицируют звук и благодаря различию звуков возбуждаются к действию разные части слухового органа. В случае запаха маленькие частицы объекта переносятся по воздуху к носу. Простого соприкосновения объекта с чувствующим органом достаточно, чтобы возникло восприятие, как бывает, когда спящий слышит удар грома [107] .

104

N.V., I. 1. 4; см. также Vivaranaprameyasamgraha, pp. 187 и далее.

105

Bibl. Ind. ed., pp. 286 и далее.

106

См. "Vivrti" Джаянараяны, II. 2. 37. Кумарила спорит с этим на том основании, что так как акаша едина и невидима, то все уши получали бы раздражение и все звуки слышались бы всеми или, напротив, если бы один не слышал, то и все не слышали бы. Кроме того, звуки, идущие по ветру, слышатся на большем расстоянии, чем те, которые идут против ветра, чего нельзя объяснить с точки зрения распространения волн в акаше, которая не затрагивается звуком.

107

N.B., II. 1. 26. Это – непроизвольное восприятие, так как оно возникает без соответствующего усилия (prayatna) со стороны я, и здесь можно проследить путь к адриште, или невидимой судьбе (N.B., II, I. 29.).

Первой чертой, характеризующей природу познания через восприятие, Гаутама считает то, что оно не выражено в слове (авьяпадешьям). Совсем не необходимо, чтобы вещь воспринималась как носящая то или иное наименование. Наименование имеет значение при общении, но вовсе не необходимо, когда объект воспринимается. Согласно мнению прославленного учителя, упоминаемого Джаянтой, восприятие исключает всякое такое познание вещи, где наименование является необходимым фактором. Если человек видит фруктовый плод и опытно познает его природу, это – восприятие, но если он слышит от кого-либо его наименование, тогда это не восприятие, а вербальное знание [108] . Ватсьяяна считает, что объект может восприниматься как со знанием, так и без знания его названия. В первом случае мы имеем определенное восприятие, во втором неопределенное [109] . Различие между не выраженным в слове (авьяпадешья) и хорошо выраженным (вьявасаятмака) эквивалентно различию между неопределенным (нирвикальпака) определенным (савикальпака).

108

Шабдисты считают, что объектом всякого восприятия является слово, обозначающее объект (Vagrupam tattvam). Джаянта критикует его ("Nyayamanjari", p. 99), а Вачаспати спрашивает: если объекты тождественны с названиями, то тождественны ли они с абсолютными или условными звуками? Воспринимаемые объекты не могут быть тождественны с невоспринимаемыми звуками; не тождественны они и с названиями, так как дети воспринимают объекты, не зная их названий. Таким образом, те, кто не знает значений слов, имеют не выраженные в словах восприятия, и даже те, кто их знает, имеют сначала не обозначенное словом восприятие, которое оживляет подсознательный образ названия, воспринятого в прошлом, и уж затем неопределенное восприятие становится определенным (N.V.Т.Т., I. 1. 4).

109

N.B., I. 1. 4. См. также "Nyayamanjari", p. 99. Джаяна говорит, что не неопределенное восприятие не может уяснить слово или наименование, обозначающее объект. Слово не является объектом зрительного восприятия, и не может быть понимания слова, если отношение между знаком и обозначаемой вещью не уяснено и оставшийся образ не оживлен. Определенное восприятие смешано со словесными образами, тогда как у неопределенных восприятий этого нет: при познании общего, качества и т.д. между этими двумя видами восприятия разницы нет. Бхартрихари думает, что не может быть мысли без языка и, таким образом, неопределенное воспритие, которое предполагается независимым от языка, является, по его мнению, невозможным (N.V.Т.Т., I. 1.4).

Ватсьяяна и Уддьйотакара не ссылаются на это различие, а Вачаспати, который упоминает его, приписывает его своему учителю Трилочане [110] . Все позднейшие логики, такие, как Бхасарваджня, Кешава Мишра, Аннам Бхатта и последователи школ санкхья и вайшешика, а также Кумарила, признают его В определении Гаутамы всякое познание через восприятие рассматривается как определенное. Если мы сомневаемся, является ли удаленный от нас объект человеком или столбом, пылью или дымом, мы не имеем восприятия. Джайнисты, которые считают, что во всех восприятиях мы сознаем воспринимаемый объект, отрицают возможность неопределенного восприятия.

110

Ратнакирти ссылается на этого писателя в своих "Apohasiddhi" и "Ksanabhangasiddhi". См. "Six Buddhist Nyaya Tracts", изданные М.М.Харапрасадом Шастри. Вишванатха упоминает различие между неопределенным и определенным как альтернативное. См. его N.S. Urtti, I. 1. 4.

Савикальпака, или определенное восприятие, включает знание рода, к которому относится воспринимаемый объект, знание отличительных признаков, которые отличают индивидуальный объект от других членов того же класса, и знание единства того и другого. Ясное знание рода, отличительного признака и их единства отсутствует в неопределенном восприятии [111] . Различие между неопределенным и определенным восприятием приблизительно соответствует различию между знакомством с объектом и знанием объекта, простым восприятием и суждением восприятия.

111

Согласно "Таркабхаше", в неопределенном восприятии, хотя я и вступает в контакт с манасом, манас – с чувством, а чувство – с объектом, все же объект играет второстепенную роль, тогда как в определенном восприятии он становится первостепенным.

Согласно воззрениям ранних вайшешикой, неопределенное восприятие есть непосредственное познание родовых и отличительных признаков объекта, без знания разницы между ними. В определенном восприятии различие между этими двумя видами признаков уясняется и объект воспринимается как принадлежащий к определенному классу [112] . Вачаспати думает, что в неопределенном восприятии мы воспринимаем свойства объекта, хотя и не относим их к объекту в форме субъектно-предикативного отношения (вишешанавишеша-бхава), что мы делаем в определенном восприятии. Шридхара придерживается того же мнения. Прабхакара соглашается с ранними вайшешиками, которые считают, что в неопределенном восприятии мы познаем простую форму объекта (сварупаматра). Хотя мы и воспринимаем родовые и отличительные признаки, все же тут нет отличительных представлений о каждом из них, как это имеет место в определенном восприятии. Гангеша определяет неопределенное восприятие как восприятие объекта и его родовой природы без отношения их друг к другу. Непосредственно после контакта объекта с органом чувств, например кувшина с глазом, кувшин не воспринимается как принадлежащий к классу кувшинов [113] . Когда отношение между объектом и классом, к которому он относится, также познается, мы имеем определенное восприятие. Согласно Аннам Бхатте, неопределенное восприятие есть восприятие объекта без его определения, тогда как определенное восприятие уясняет отношение между определяемым объектом и его определениями, такими, как название и класс [114] .

112

"Nyayakandali", p. 190. Прабхакара и Партхасаратхи Мишра, которые считают, что определенное восприятие состоит из чувственных данных и органов памяти, поддерживают этот взгляд.

113

Prathamato ghafaghatatvayor visistanavagahy eva jnanam jayate tad eva nirvikalpam. см. "Siddhantamuktavali", p. 58.

114

Аннам Бхатта также называет неопределенное восприятие nisprakarakam, а определенное-saprakarakam, причем prakarata значит свойство отдельного познания, которое отличает его как познание отдельного объекта от других познаний.