Индийская философия
Шрифт:
А потому вопреки «индологическому мэйнстриму» автор этих строк неоднократно предпринимал попытки провести показавшиеся по крайней мере ему четкими демаркационные линии между еще-не-философией и уже-философией в индийской культуре, избегая их смешения. Исходя из того, что все философские тексты являются мировоззренческими, но не все мировоззренческие — философскими, он посчитал, что принимаемое в индологии за само собой разумеющееся введение в историю индийской философии древнеиндийского гносиса (основными представителями которого были поздневедийские риши и мудрецы Упанишад) наряду с древнеиндийской теоретической рефлексией, реализовавшейся в исследовательской работе с мировоззренческими суждениями и понятиями, является культурологически совершенно некорректным. Именно в том, чтобы отделить теоретическое от нетеоретического в истории индийской мысли, смешение которых было бы равнозначно, например, введению в историю индийского языкознания истории самих индийских языков, в историю поэтической теории — истории самой поэзии, а в историю эстетических концепций — истории искусства, и состоял основной методологический замысел проделанной им работы.
Далее, исходя из трактовки философии как особой теоретической деятельности, автор этих строк счел правомерным, выведя из непосредственной истории философии то, что признакам этой деятельности не соответствует, ввести в нее те параметры, которые являются для нее определяющими [19] — способы организации данной деятельности и способы коммуникации ее субъектов. Здесь он обнаружил попытки осмысления истории философии в рамках социологии философии, а также институционального подхода, который был уже достаточно давно освоен на материале истории античной философии [20] . Примененные к истории индийской
19
Отчасти этот подход к философии был характерен и для некоторых крупных европейских философов XX в. Так, например, Л. Витгенштейн открывает лекции «михайловского семестра» 1930 г. вопросом о том, что такое философия, и отвечает на него следующим образом: «Что мы фактически делаем, это приводим в порядок наши понятия, вносим ясность в то, что может быть сказано о мире… Эта деятельность по прояснению и есть философия». См.: [Витгенштейн, 1993. С. 290].
20
В монументальной монографии английского культур-социолога Рэндалла Коллинза «Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения» (1998) цель исследования выражена как попытка «представить динамику конфликта и альянса в интеллектуальных сетях, которые наиболее длительное время существовали в мировой истории». Сказанное означает, что в центре внимания ученого — не философские доктрины, а сети интеллектуальных связей между философами. Среди этих связей различаются вертикальные (учителя — ученики) и горизонтальные (пропоненты — оппоненты), и их взаимодействие обеспечивает долговременные «траектории мышления». Эти траектории, в свою очередь, направляются борьбой мыслителей и их групп за «пространство интеллектуального внимания», иными словами, конкуренцией за аудиторию. Этим коммуникациям в истории философии придается решающее значение, так как «мыслители не предшествуют общению, но сам коммуникативный процесс создает мыслителей в качестве своих узлов». Задача видится в выявлении особенностей «конкретных традиций интеллектуальных практик» в каждом большом культурном регионе под углом зрения «соревнования между философами», в том числе в «цепочках интерактивных ритуалов». См.: [Коллинз, 2002. С. 45–46, 48, 59, 67].
В монографии же одного из ведущих отечественных антиковедов Ю.А. Шичалина «История античного платонизма в институциональном аспекте» (2000) подводятся итоги исследований и самого автора, и его предшественников в области изучения эволюции школ античной философии как институтов генерации и трансляции философского знания и прежде всего определяющей среди них — платоновской Академии. Автор, как бы в противоположность Коллинзу, считает методологически порочными любые попытки осмыслить историю философии исходя из нефилософских оснований, игнорируя или хотя бы недооценивая значение поисков философами самой философской истины. К числу своих основных предшественников Шичалин относит К. Прехтера, в программной статье которого «Школы и направления в неоплатонизме» (1910) впервые в историографии было проакцентировано значение институционального аспекта для изучения античного платонизма, Г. Кремера, сделавшего ряд существенных открытий в связи с пониманием роли школы в формировании специфики платоновского учения (1971), Дж. Линча, выявившего сам статус философских школ в античности (1972) и показавшего, что они не являлись религиозными объединениями — тиасами (как предполагал в свое время классик антиковедения У. фон Виламовиц-Мёллендорф), Х. Дёрри, основные работы которого (1976) привлекли внимание к проблемам трансляции школьной традиции в истории платонизма (в настоящее время разработку его материала продолжает М. Балтес), Дж. Глакера, существенно скорректировавшего сложившиеся представления о преемственности схолархов и внешней истории платоновских школ (1978) и, наконец, Л. Вестеринка, наиболее подробно разработавшего институциональный аспект школ позднего платонизма в сборнике «Тексты и штудии по платонизму и византийской литературе» (1980). Предмет исследования составляет «институт философской школы в целом и те его моменты, которые обеспечивают специфические формы порождения, передачи и распространения философского образа мысли и жизни в античности — жанры философской литературы, способы преподавания в философской школе, межшкольная и внутришкольная полемика, формы диспутов, постепенное формирование техники и инструментария философского исследования» [Шичалин, 2000. С. 14–18, 55–57, 106].
21
Критике «экстримов» и социологического, и институционального подходов к истории философии (при полном признании их положительного и конструктивного значения в целом) посвящены страницы монографии [Шохин, 2004. С. 33–34, 47–48].
Но и то, что можно таким образом выяснить, очень немало, разумеется, при условии отказа от всяких «теософических» историко-философских схем или оценочного подхода, типа того, который демонстрируют, например, многие индийские (и не только) ведантоцентристы, типологически близкие к позиции платоноцентризма. При этом из двух аспектов философской коммуникации в периодизационную схему должен быть заложен прежде всего «вертикальный», и уже затем — «горизонтальный» (см. выше), так как для того, чтобы осмыслить отношения людей с соседями, следует вначале узнать про их собственные условия жизни. А это означает, что межшкольные взаимоотношения должны изучаться в контексте школьной истории (которая включает их с необходимостью, поскольку дискуссия составляет необходимую часть философской деятельности). Поскольку же философская деятельность есть деятельность текстопорождающая (при этом, вопреки одному из двух цитированных выше авторов, соответствующие ей тексты могут быть не только письменными, но и устными, и не только прозаическими, но и метрическими), школьная история с неизбежностью должна трактоваться с учетом истории жанров соответствующих текстов. Классификация этих жанров должна быть, однако, существенно уточнена.
Отказ от безнадежно устаревшей с культурологической точки зрения стандартной периодизации индийской философии предполагает, прежде всего прочего, пересмотр ее нижней границы — исходя из родовых признаков той теоретической деятельности, которая может считаться философской. Этим временным отрезком оказалась, как было выяснено, шраманская эпоха индийской культуры, которая, исходя из современных датировок нирваны Будды как ее итоговой фигуры, завершается, скорее всего, где-то около 400 г. до н. э. [22] Как было выяснено, и механизмом и результатом свершившейся в середине I тыс. до н. э. шраманской интеллектуально-культурной революции было выступление на авансцене только что начавшей складываться индийской городской цивилизации людей, которые уже не довольствовались верой в авторитеты и опирались не только на свою интуицию, прокаленную на огне медитативных трудов, но и обращались к рациональной аргументации, отстаивая положения, согласно которым любое мировоззренчески значимое X может быть A, не-A, A и не-A одновременно или не A и не не-A.
22
В XIX в. индологи принимали в качестве датировки жизни Будды отрезок около 607–543 гг. до н. э., опираясь на позднюю (не ранее XI в.) ланкийскую (цейлонскую) традицию, но к рубежу XX в. от нее в основном отказались (в 1915–1918 гг. эту традицию вновь пытался отстаивать индийский историк К.П. Джаясвал). Впоследствии значительно более устойчивой оказалась другая датировка, основывавшаяся на хронологической интерпретации сведений более древних ланкийских хроник (Дипаванса VI. 1; Махаванса V. 21) и помещавшая жизнь Будды в интервал 566 (563) — 486 (483) гг. до н. э. Согласно исчислениям названных хроник, между нирваной Будды и коронацией великого индийского императора и покровителя буддизма Ашоки прошло 218 лет, и, таким образом, отсчитывая эти годы от начала правления Ашоки в 286 г. до н. э. и его посвящения на царство в 283 г., получали соответствующие даты жизни Будды (продолжительность ее в восемьдесят лет ни у кого сомнения не вызывала и не вызывает). Датировку ок. 480-х годов для нирваны Будды отстаивали уже Ф. Макс Мюллер (477 г. до н. э.), Г. Бюлер, а за ними Г. Ольденберг, А. Барт, Дж. Флит, В. Смит и другие авторитетные индологи XIX–XX вв., а позднее ее приверженцами стали и такие первостатейные буддологи, как Э. Томас, А. Баро, Л. Эггермонт, Э. Ламотт, Л. Рену. Она же воспроизводится в большинстве историй индийской философии и литературы. Однако почти одновременно некоторые крупные индологи и буддологи сочли целесообразным ее упозднить, сдвигая нирвану Будды до 412 г. (Т. Рис Дэвидс), 388 г. (Г. Керн), 400 г. до н. э. (М. Винтерниц). Подробнее см.: [Winternitz, 1983, Р. 4, 572–576]. В настоящее время эта «короткая
Первые философы Индии не только заимствовали диалектические и аналитические методы у своих непосредственных предшественников — ритуаловедов и языковедов жреческих школ, но и разработали собственные (в их числе приведенные выше тетралемму и антитетралемму). Затем они применили и те и другие к мировоззренческой проблематике и сформировали даже «куррикулум» обязательных предметов для дискуссий, в который входили вопросы о вечности Атмана и мира, бесконечности последнего, возможности существования «нерожденных существ», результативности человеческих действий и бессмертия «совершенного», наряду с другими, «факультативными» предметами. Появление множества философствовавших диссидентов-гимнософистов [23] должно было вызвать у «старорежимных» брахманов ассоциации с бурным половодьем, но именно в этом был заложен фундамент всей последующей индийской философии. Придумать что-либо более несхожее, чем половодье и фундамент, пожалуй, очень трудно, но нечто общее и очень важное у них есть: ни на разлившейся реке, ни на голом фундаменте люди жить не могут, еще менее они могут создавать там семьи. Вывод из этого сравнения — для периодизации истории индийской философии, которую мы решили соотнести с историей школьной — напрашивается сам собой. Он состоит в том, что философские школы в Индии не могли появиться на первой стадии опытов философского исследования мировоззренческих проблем, когда начальное броуновское движение в одночасье появлявшихся философствовавших индивидов и групп, странствовавших из одного городка в другой, не могло еще создать преемственности. Для последней были, правда, созданы условия в виде создававшихся «реформаторских» общин, но реализоваться эти условия смогли уже только на следующих стадиях.
23
Так эллины называли индийских философов со времен индийского похода Александра Македонского (327–325 гг. до н. э.), и это название, означающее «нагие мудрецы», сохранилось в европейской культуре всего Средневековья и отчасти даже Нового времени.
Наличие преемственности, или традиции, которая есть трансляция философского знания, является необходимым условием для осуществления трех основных направлений деятельности любой философской школы. Первое из них составляет собственно внутренний учебный процесс — посвящение учителями учеников в соответствующую традицию философского дискурса. Второе направление — диалог с внешними, при котором преследуются две основные цели — обращение их в собственную «философскую веру» и победа над ними с целью укрепления своих позиций в обществе и получения дополнительной поддержки со стороны сильных мира сего (чаще всего эти задачи решались одновременно, так как вознаграждаемая победа в публичном диспуте была также средством обращения побежденных в свое учение). Однако для большинства философских школ, если они были собственно философскими, а не эристическими, и для них истина имела также хоть какое-то значение помимо побед над соперниками, было актуальным и третье направление деятельности — сам исследовательский процесс. Эти три основных формата школьной деятельности закономерно определяли и типы создававшихся школой текстов, в рамках которых осуществлялась иерархизация их жанров.
Первые традиции учебной и доктринальной преемственности, начавшие создавать соответствующие тексты — преимущественно рассчитанные на фиксацию индексов учений с учительскими пояснениями, предназначенными для внутреннего учебного процесса, обращения внешних и собственно философских изысканий — начали складываться в рамках тех течений, кружков, групп и религиозных общин, которые смогли пережить хаос шраманского брожения умов и выжить за счет множества погибших конкурентов, иные из которых влились в ряды победителей [24] . Во многих случаях эти «школы в становлении» в институциональном аспекте представляли собой ряды близкородственных «философских кланов», в рамках которых каждая подшкола претендовала на гегемонию, но уравновешивалась в своих устремлениях симметричными претензиями других подшкол.
24
Свидетельство палийской «Брахмаджала-сутты» о 62 философских позициях эпохи Будды, большинство из которых не находят аналогов в сохранившихся философских традициях, при всей своей нумерологичности и формальности в целом реалистично указывает на количественное превосходство погибших течений в сравнении с выжившими.
Верхней границей раннего этапа истории индийской философии становится, таким образом, начало II в. н. э., когда эти образования упорядочиваются получающими преобладание школьными традициями, которые считают себя ортодоксальными представителями основных, по крайней мере, родственных, «философских кланов» и постепенно начинают почитаться таковыми и большинством внешних традиций. С целью их унификации создаются канонические версии соответствующих учений в виде базовых текстов (прозаические сутры, реже стихотворные карики), которые выполняют функции исходного материала для различных жанров комментаторских надстроек. Именно в первых комментариях к базовым текстам джайнизма, буддизма и шести классических брахманистских школ, и еще более в специальных полемических и исследовательских трактатах осуществляется начальное схоластическое системостроительство, параллельно с которым систематизируется и учебный процесс, обеспечиваемый, с одной стороны, учебными комментариями к тем же базовым текстам, с другой — специальными пособиями.
Начиная с IX в. в индийском философском сообществе происходят изменения, связанные с появлением философов-энциклопедистов, работавших в рамках разных традиций [25] , вытеснением с авансцены буддийских школ, серьезным потеснением санкхьи, «замещением» их новыми школами вишнуитской и шиваитской веданты (которая переживает интенсивнейшее дробление), синтетическими образованиями вроде ньяя-вайшешики или йога-санкхья-веданты. Одновременно отмечается углубление специализации в философских интересах в рамках отдельных школ и на межшкольном уровне, становление методологически отшлифованной школы новой ньяи, интенсивное создание компендиумов, в которых излагаются основные доктрины большинства или всех школ. Все сказанное свидетельствует о периоде зрелой схоластики, творческий потенциал которой реализовывался вплоть до XVII в. Поскольку схоластическое философствование не стало достоянием истории и в современной традиционной Индии, мы избегаем применения к индийской философии прилагательного «средневековый» (средневековье есть то, что должно иметь не только начало, но и завершение, которого пока что в Индии не произошло).
25
Наиболее характерной в этом отношении фигурой следует считать Вачаспати Мишру. В настоящее время его относят скорее к X в., но нам более вероятной представляется более ранняя датировка деятельности этого философа, писавшего в традициях ньяи, веданты, мимансы, йоги и санкхьи.
В итоге история индийской философии делится на четыре основных периода, три из которых занимают сопоставимое количество астрономического времени:
1) предшкольный период (шраманские философы и группы): V в. до н. э.;
2) школьный доклассический период (конгломераты родственных «философских кланов»): IV в. до н. э. — II в. н. э.;
3) школьный раннеклассический период (формирование основных школьных систем): II–IX вв.;
4) период зрелой схоластики (деления сложившихся школ и синкретические новообразования): IX–XVII вв.