Интервью в Бодхгайе, 1981-1985

Гьямцхо? Нгагва?нг Ловза?нг Тэнцзи?н

Различные вилы пищи отличаются по вкусу. Какое-то блюдо может быть очень острым, другое – кислым, третье – сладким. Они разные на вкус, таким образом между ними существует конфликт. Но независимо от того, преобладает ли в блюде сладкий или кислый вкус, обладает оно остротой или нет, оно тем не менее приготовлено так, что его вкусно есть. Некоторые предпочитают острую, изобилующую приправами пищу; таким людям по душе острый перец «чили». Многим индийцам и тибетцам нравится такая пища. Другим же по вкусу пресная пища. Прекрасно, когда есть из чего выбрать. Это способ выразить свою индивидуальность; это нечто очень личное.

Подобным образом, многообразие мировых религий – это полезная и замечательная вещь. Для некоторых людей вера в Бога-Творца и в подчиненность всего сущего Его воле очень полезна и утешительна; таким образом, для них эта доктрина обладает

ценностью. А для кого-то больше подходит представление о том, что Создателя не существует; что каждый сам по себе является создателем, и таким образом, все зависит от самого человека. Для некоторых людей предпочтительно такое представление, для других – первое. Вы видите, здесь нет конфликта, нет проблемы. Таково мое убеждение.

Более того, конфликт между доктринами присутствует и внутри самой буддийской традиции. Последователи буддийских школ Мадхъямика и Читтаматра принимают теорию пустоты. Последователи двух других школ (Вайбхашика и Саутрантика) соглашаются с другой теорией – теорией отсутствия самости вещей, причем она, строго говоря, не совсем совпадает с доктриной пустоты в том виде, в каком последняя подается двумя высшими школами, упомянутыми ранее. Таким образом, здесь наблюдается разница во взглядах; одни школы принимают идею пустотности всех явлений, а другие нет. Кроме того, две высшие школы по-разному трактуют доктрину пустоты. Последователи школы Читтаматра объясняют пустоту как недвойственность субъекта и объекта, в то время как мадхъямики отвергают представление о том, что идея пустоты тождественна идеалистическому взгляду на мир. Они не согласны с тем, что все является результатом деятельности ума. Так что, как видите, даже внутри самой буддийской традиции существует конфликт – например, между школами Мадхъямика и Читтаматра. Мадхъямики в свою очередь делятся на прасангиков и сватантриков; между этими двумя подшколами также имеются разногласия. Сватантрики утверждают, что любая вещь существуют благодаря некому врожденному, присущему только ей – «собственному» – качеству, а прасангики с ними не соглашаются.

Поэтому, как видите, тому, что между философскими мировоззрениями существуют противоречия, не стоит удивляться. Такие противоречия присутствуют даже внутри самой буддийской традиции.

Вопрос: Не затруднит ли Вас пояснить, что подразумевается под «собственным существованием» и какие на этот счет существуют точки зрения? Мадхъямики (прасангики) считают, что такой вещи, как «собственное существование» нет, в то время, как другие школы буддизма утверждают обратное. Не могли бы Вы поподробнее остановиться на этих противоречиях, а также объяснить, как человек может преодолеть, проникнуть сквозь иллюзию «собственного существования»?

Его Святейшество: В целом значение словосочетания «собственное существование» имеет различные оттенки. Иногда оно используется при описании природы вещей. К примеру, мы можем сказать, что «жар» – это природа огня, а «влажность и текучесть» – природа воды. Мы используем словосочетание «собственное существование» в таком контексте (то есть как синоним слова «природа») для того, чтобы описать нечто реально существующее. Но также можно говорить о другой форме «собственного существования», когда его на самом деле не существует. Именно этот момент мадхъямики подвергают критике при анализе. Здесь речь идет о точке зрения, утверждающей, что вещи существуют в себе и сами по себе и не зависят от других вещей. В частности, идея «собственного существования», самообусловленного существования, являющаяся объектом критики мадхъямиков, – это представление о некой форме существования, при которой не существует зависимости от концептуального обозначения, когда существование вещи, получившей какое-либо название, не обусловлено концептуальным мышлением, а, напротив, вещь существует за счет «собственной», ей присущей природы или внутренней сути. Кроме прасангиков, все остальные школы буддизма утверждают, что явления не просто обозначаются, именуются концептуальной мыслью, но, напротив, нечто «собственное» присутствует в самом объекте – нечто такое, что является этим объектом, то есть раскрывает его суть, обусловливает этот объект. Именно это и имеется в виду когда речь идет о принятии идеи «собственного» или самообусловленного существования. Однако прасангики утверждают, что явления существуют лишь как нечто обозначенное концептуальным мышлением и что объекту не присуще ничего, что можно было бы установить как его внутреннюю суть, что на самом деле являлось бы этим объектом.

На чем в таком случае основывается

ошибочное представление о том, что вещи существуют сами по себе? Какой бы образ ни «виделся» нашему уму, воспринимаемое нами производит впечатление существующего само по себе. К примеру, когда вы смотрите на меня, Далай-ламу, то я произвожу впечатление объекта, который существует независимо и сам по себе. Далай-лама, восседающий на подушке, отнюдь не кажется вам чем-то таким, чему просто было дано название, не правда ли? Он воспринимается вами не как что-то, обозначенное концептуальной мыслью, а как бы существует «внутри» самого наблюдаемого объекта. Далее, если бы объект действительно существовал в том виде, в каком он вам представляется, то тогда,. приступив к его аналитическому поиску, вы бы неминуемо обнаружили подлинного Далай-ламу. Следовательно, мы должны задать себе вопрос; будет ли данный объект обнаружен во время аналитического поиска или нет? Если объект во время аналитического поиска оказывается не обнаружен, то следует заключить, что он сам по себе не существует, что при обозначении имя ему дается отнюдь не потому, что обозначаемая данность неким образом заключает в себе нечто, по сути являющееся этим объектом. Отсюда следует, что объект не существует в том виде, в каком он нам видится. Но тут возникает вопрос: а существует ли этот объект вообще?

Как бы то ни было, вещи не лишены существования полностью. Они действительно существуют номинально (или условно). Однако они существуют не в рамках той данности, которая послужила основой для их обозначения. Следовательно, несмотря на то что они существуют, они не существуют «внутри» самого объекта, они должны существовать только в рамках обозначения их субъектом (например, концептуальным умом). Объект не может существовать никаким другим образом, кроме того, как. он был обозначен концептуальным мышлением. Именно это мы имеем в виду, утверждая, что все явления – это всего лишь нечто такое, чему концептуальное мышление дало название. Тем не менее, вещи не воспринимаются нами как что-то такое, что было всего лишь концептуально обозначено. Напротив, они кажутся нам существующими сами по себе. Таким образом, ошибочно считать, что вещи существуют в том виде, в каком они нам представляются.

Между ошибкой, связанной с пассивным восприятием вещей в ложном свете – как обладающих самобытием, и активным утверждением (посредством логической аргументации) точки зрения, что вещи действительно существуют подобным образом, существует большая разница. Умение различать эти две формы неведения – одну пассивную и врожденную, другую активную и обладающую философской природой, – приходит постепенно, со временем. Между подлинным образом существования вещей и тем, какими они нам кажутся, существует разница. Поскольку вещи видятся нами не так, как они в действительности существуют, наше восприятие этих вещей расходится с их истинной природой; таким образом, утверждается, что наши мысли ошибочны, что мы оказались введены в заблуждение.

Вот как в общих чертах выглядит эта теория. Поскольку этот предмет далеко не прост, то во-первых, он требует от человека умения глубоко мыслить, тщательно исследовать природу явлений. Во-вторых, сам процесс исследования требует применения как аналитической формы медитации, так и той, во время которой происходит умственная стабилизация, фиксация на объекте. Не анализируя предмет, невозможно его определить, а без однонаправленного сосредоточения на объекте (даже если он уже определен) его трудно воспринять со всей ясностью. Так что, как видите, оба вида медитации необходимы – как та, во время которой проводится анализ объекта, так и та, пли которой человек просто концентрирует на объекте свое внимание. Помимо этого, предпосылкой познания реальности является накопление заслуг. Когда все эти условия выполняются, осознание пустоты неминуемо возрастает. Фактор времени также играет важную роль. Этот процесс не терпит спешки.

Вопрос: В течение многих лет западная наука делала открытия, которые в некотором отношении противоречат учению Будды. Например, в буддизме утверждается, что пространство вечно, в то время как западные ученые в последнее время склоняются к обратному. Кроме того, присутствует и вопрос о неделимых частицах. Современные западные ученые утверждают, что они существуют. Такая точка зрения не соответствует взглядам высших школ буддизма. Если, следуя буддийскому пути, человек сталкивается с экспериментальным подтверждением вещей, противоречащих положениям буддизма, то как ему следует поступить? Должен ли он принять слова Будды на веру, несмотря на доказательства, утверждающие обратное?