Иран в условиях новых геополитических реалий

Сборник статей

Дискурс сторонников династии Пехлеви в конечном счете вытеснил все остальные направления общественно-политической мысли в эпоху правления Мохаммада-Резы-шаха Пехлеви. Несмотря на все попытки, этот дискурс так и не сумел привлечь к себе общественные силы и новые классы и был вынужден прибегнуть к их насильственному подавлению. Эти меры, а также его западничество и противодействие религиозным (исламским – ред.) идеям и противостояние с улемами создали условия для формирования нового исламского политического движения под руководством имама Хомейни. Новое движение делало акцент на неотделимости религии и политики друг от друга, утверждая, что ислам обладает универсальной теорией, объясняющей государство и политику, которая благодаря своей опоре на Божественное откровение (вахй) стоит выше всех остальных политических теорий, исходящих из человеческого разума. Это движение сформировалось в процессе антагонистического противостояния вестернизированным и секулярным дискурсам, а также в результате насильственного насаждения властью секуляризма в период правления династии Пехлеви. В этом дискурсе единственным выходом из кризиса современного общества считалось возвращение к исламу и установление исламского правления (Хосейни-заде, 1386:18).

Политический

ислам, в свою очередь, состоял из трех направлений: либерального, левого и т. н. факахати, т. е. политического ислама, пропагандирующего факихов (имеющего отношение к фикху или факихам). Главным теоретиком либерального направления был Мехди Базарган. Основная линия представителей этого направления состояла в демонстрации сочетания науки и религии, религиозных ценностей с современной жизнью, а также обосновании потребности современного человека в религии. В сфере политики они также принимали политические достижения Запада и стремились предложить иранское и демократическое истолкование ислама (Хосейни-заде, 1386:195–204). Али Шариати был теоретиком политического ислама левого толка. Его волновало, что все современные идеалы проистекают из богатого исламского и шиитского наследия, а ислам раньше, чем любые западные идеологии, выдвинул общечеловеческие идеалы. Он предложил новую интерпретацию религиозных понятий и традиций, попытавшись представить современное и привлекательное представление об исламе путем обширной реконструкции иранского религиозного наследия (Хосейни-заде, 1386:207–218). Однако политический ислам шариатистского толка под руководством имама Хомейни, черпавший вдохновение в традиционном религиозном дискурсе, установил прочную связь между религией и политикой, поставил своей целью вывести на новый уровень религиозную политику и установить исламское правление. Такие понятия и символы, как фикх и исламские заповеди, вилайат-е факих, иджтихад и таклид, надзор со стороны исламских ученых (назарат-е олама), духовенство (роуханият), хиджаб, исламизация общества, наук и университетов, исламская республика, культурная революция, защита внешних шариатских предписаний, ограничение свободы рамками шариата, исполнение телесных наказаний (худуд) и прочих исламских пенитенциарных норм, ориентация на исламскую умму, поддержка угнетенных и освободительных движений, защита Палестины и экспорт революции (Хосейни-заде, 1386:273), составляли системные элементы данного дискурса. Имам Хомейни был наиболее значимым мыслителем движения политического ислама в целом и направления «факахати» в частности, а понятие вилайат-е факих стало самым главным символом этого направления.

С точки зрения имама Хомейни, главным условием достижения мира, безопасности, благополучия, независимости и равенства была справедливость, ведь именно в этих вещах и состоит цель любого государства. Имам считал, что «справедливость следует искать в обширной сфере ее применения, потому что справедливость не имеет определенной сферы применения, которая была бы присуща исключительно ей. Например, смелость и мудрость – это справедливость. Смелость есть один из принципов и столпов благого нрава, представляющих собой промежуточное и уравновешенное состояние между одной крайностью (безрассудством) и другой крайностью (трусостью). Мудрость есть промежуточное состояние между одним пороком (глупостью), который называют наглостью, и другим пороком (простодушием), который представляет собой неиспользование интеллектуальных способностей. Таковы и целомудрие и щедрость, представляющие собой середину между пороками страсти и бесстрастия, расточительности и скупости» (Сахифе-йе нур, т. 13. С. 391).

Еще одним источником власти в представлении имама Хомейни был закон. С его точки зрения, «исламское правление – это власть закона. Правителем, по сути, является закон. Все люди находятся под защитой закона, под покровительством исламского закона…» (Имам Хомейни, 1375:80–81). Имам делит закон на две категории: 1) Божественный закон; 2) светский закон, который восходит к несовершенному человеческому разуму. По мнению имама Хомейни, государственные законы – это светские законы, и граждане не обязаны им подчиняться, если эти законы не соответствуют Божественным законам (Сахифе-йе нур, т. 3:8).

Имам Хомейни ввел типологию государств на основе их сути и имеющихся в мире режимов. С содержательной точки зрения, государства бывают исламскими и сатанинскими (Сахифе-йе нур, т. 7: 234). Основное отличие исламского правления от конституционных монархий и республик состоит в том, что в подобных режимах законотворчеством занимаются представители народа или монархи, тогда как в исламе законодательная власть и полномочия по выработке законов принадлежат Богу (Имам Хомейни, 1375:53). Имеющиеся в мире режимы, в свою очередь, делятся на четыре группы: демократические, деспотические, конституционные и исламские.

Демократия бывает двух видов: аутентичная демократия, то есть демократия, основанная на религиозном плюрализме, государственном секуляризме, индивидуализме, прагматизме, инструментальной и формальной рациональности. Такая демократия опирается на свободу людей, свободу слова, печати, религии и вероисповедания, создание партий в рамках закона, равенство граждан перед законом, участие большинства народа в определении своей собственной судьбы, отсутствие репрессий и сохранение прав меньшинства (Мохаджерния, 1389:36). В деспотическом правлении глава государства является деспотичным и самовластным правителем (Имам Хомейни, 1375:52).

Что касается конституционной монархии, имам Хомейни особо не отделял ее от аутентичной демократии и деспотии, полагая, что конституционное правление в его общепринятом и фактическом смысле есть принятие законов на основе свободы граждан и воле большинства, и в таком государстве монарх участвует в законодательной деятельности. В исламском правлении законодательная власть и полномочия по выработке законов принадлежат исключительно Всевышнему. Исламское правление – это власть закона. Исламский закон, или Божественное повеление, правит всеми людьми и представляет собой своего рода обусловленное правление, в том плане, что осуществляющие правление ограничены совокупностью условий, определенных Священным Кораном и Сунной Пророка (Имам Хомейни, 1375:52–55).

В

конечном счете имам Хомейни считает, что «отличия государств друг от друга зависят от того, какому человеку или людям принадлежит верховная власть. Кому бы ни была вверена верховная власть, он должен использовать ее в соответствии с законом Божьим. В противном случае такая власть будет гипотетически узурпаторской…» (Имам Хомейни. Сахифе-йе нур, т. 4:166–167).

Другим вопросом, который рассматривал имам Хомейни, была проблема правления факихов, изложенная им на основе ряда положений: 1) мудрый Господь является одновременно Творцом вселенной, Господом, Воспитателем и Руководителем для всех существ вселенной. Человек должен быть покорен лишь Святейшей Самости Истинного и не должен подчиняться никакому другому человеку, если только подчинение ему не будет означать подчинение Богу (Сахифе-йе нур, т. 4:166–167); 2) власть человека над своими деяниями и поступками является логическим следствием принципа свободы человека и наличия у него выбора, а также его бытийной власти над своей судьбой, потому что он был создан по воле Всевышнего свободным, самостоятельным в принятии решений, ответственным и распоряжающимся своей судьбой, в свете чего ему и было дано человеческое достоинство и честь быть наместником Бога; 3) что касается человеческих деяний, Господь осуществляет над ними не принудительную, а своего рода косвенную и направляющую власть, в соответствии с которой подчинение кому-либо, помимо Бога, – это многобожие (ширк); 4) с самого появления ислама природа и содержание его политической мысли предполагали движение, усердие и джихад, и первым шагом Пророка на этом пути стало создание исламского правления (Сахифе-йе нур, т. 4:32); 5) с точки зрения имама Хомейни, политическое движение Пророка должно было быть продолжено после его смерти. «Пророк определил своего наместника и других наместников вплоть до времени Сокрытия (гайба). В целом он не оставил умму на произвол судьбы и определил для нее имама, так что были Имамы (мир им!), а затем факихи…» (Сахифе-йе нур, т. 10:174). Поэтому, с точки зрения Имама Хомейни, править должны факихи, а факих – это лицо, обладающее способностью к научному мышлению и выведению ясных религиозно-правовых норм, которое может правильно определять суть вопросов (Мохаджерния, 1389, т. 3:373). Говоря о правлении факиха, имам Хомейни приводит ряд доводов, основанных на разуме и религиозной традиции.

Рациональные доводы: с точки зрения имама Хомейни, «вопрос правления факиха (велаят-е факих) – это предмет, само представление (тасаввур) о котором предполагает признание его истинности (тасдик), и он не нуждается в доказательствах (бурхан), ведь то, что служит доводом в пользу имамата, само по себе служит доводом в пользу необходимости правления в эпоху Сокрытия» (Имам Хомейни. Китаб ал-бай‘, ал-джуз ас-сани: 463). Подчеркивая, что исламское правление – это власть закона, Имам Хомейни приходит к выводу, что распоряжаться делами должны законоведы и знатоки религии, и он ограничивает круг знатоков религии факихами (Имам Хомейни, 1375:93). При жизни Пророк не только путем частного назначения (то есть конкретно – прим. пер.) назначил после себя наместниками Непорочных, но и путем общего назначения сделал своими наместниками факихов, на что указывает хадис Джабира б. ‘Абд Аллаха ал-Ансари. Что касается общего назначения, имам Хомейни начинает с предания ас-Садука, переданного им со слов Пророка, который излагает важные характеристики своих преемников, коими являются передатчики хадисов: «Мои преемники – это те, кто передает после меня мои хадисы и Сунну и обучает им народ» (Мохаджерния, 1389, т. 3:377). На основе этого предания имам Хомейни приходит к выводу, что, хотя под передатчиками хадисов не обязательно подразумеваются именно факихи, этот хадис распространяется и на них, потому что Божественные законы, которые состоят из всех заповедей, называются Сунной Посланника Аллаха, так как были ниспосланы ему, а поэтому всякий желающий распространять Сунну Благороднейшего Посланника должен знать все Божественные заповеди (Имам Хомейни, 1375:76, 78). Имам Хомейни отрицает, что этот хадис указывает лишь на Непорочных, и считает, что «наместничество Посланника Аллаха не ограничивается конкретными рамками и конкретными лицами. Поскольку исламские заповеди не должны быть оставлены, преемниками Пророка должны стать факихи» (Имам Хомейни, 1375:76–78).

Другие доводы имама Хомейни состоят в том, что «факих – это неприступная и надежная крепость» (там же: 93), «преемник Пророка и политический лидер» (Мохаджерния, 1389, т. 3:379), «отвечает за события, последствия и происшествия» (Имам Хомейни, 1375:106–107), «отвечает за вопросы государства» (Имам Хомейни, 1375:116, 123).

Выводы

Знакомство иранцев с современным миром вызвало интеллектуальный, философский и политический кризис в иранском обществе, который привел к появлению различных направлений общественно-политической мысли. Каждое из них, с одной стороны, было попыткой создать новые идеи в ответ на вызовы модерна, а с другой стороны, создавало почву для появления следующего дискурса. В рамках этих дискурсов формулировались новые идеи либо в форме противостояния модерну и Западу, либо в форме поддержки идей модерна и готовности их принять, либо в форме изучения западной мысли и достижений Запада. Одни идеологи сразу же предложили всестороннее копирование Запада, другие выступили против всего, что имело даже косвенное отношение к западному миру, третьи подразделяли Запад на две части – западную цивилизацию и западный колониализм, предлагая обществу усвоить западную цивилизацию и отказаться от западного колониализма. Наконец, четвертые опирались на самобытные иранские и исламские религиозные и культурные традиции и постарались дать новое определение цивилизации, которое восходило к ирано-исламскому цивилизационному опыту. Поэтому мыслители этих направлений в ответ на вызовы Запада и идей модерна представляли свой дискурс, в рамках которого они выдвигали политические идеи. Однако с другой стороны, усилиями, направленными на развитие своих идей и концепций, они вступали в противоборство с другими дискурсами, тем самым в конечном итоге снижая привлекательность своих идей и создавая условия для развития в их недрах последующих дискурсов. Следует обратить внимание на то, что за последние 150 лет те дискурсы, которые развивали идеи принятия модерна и противостояния традиционной ирано-исламской смысловой системе, в конце концов отходили на второй план по причине несоответствия условиям иранского общества, так что их место заняло шиитское политическое течение, наиболее видным представителем которого был имам Хомейни.