«Ислам, имеющий мирную и добрую сущность». Дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма

Коллектив авторов

Вторая, уже более масштабная работа – докторская диссертация Мэттью Деррика «Возлагая надежды на Татарстан, Россия: ислам и переговоры о нации» [50] , защищенная в 2012 г. Отдавая должное глубине исследования и основательной доказательной базе сделанных автором выводов, отметим следующее. Несмотря на то что понятие «традиционный ислам» встречается практически на каждой странице этой работы, содержательно термин глубоко не рассматривается. Приводится лишь несколько его характеристик – таких как «приверженность ханафитскому мазхабу», «дружественность традиционного ислама православию», «противостояние ‘чуждому’ фундаменталистскому исламу, представленному ваххабизмом/салафизмом» [51] .

50

Derrick М. Placing Faith in Tatarstan, Russia: Islam and the Negotiation of Homeland. Dissertation Presented to the Department of Geography and the Graduate School of the University of Oregon in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy, 2012.

51

Ibid. Р. 20.

Среди недостатков этой работы можно выделить следующие: рассмотрение лишь узкого набора ключевых акторов [52] и недостаточное понимание ситуации за пределами крупных центров – Казани, Альметьевска и Набережных Челнов. Между тем работа Мэттью Деррика помогла нам также рядом инсайтов в понимании некоторых важных аспектов рассматриваемой проблематики.

Еще одна работа, написанная Михаэлем Кемпером и Альфридом Бустановым и изданная сначала в 2013 г., а позже в расширенной версии в 2017 г. в журнале «Восток» – «Язык „традиционного ислама“ в текстах Валиуллы Якупова», опирается на круг источников, представленных трудами упомянутого татарского общественного деятеля. Авторы рассматривают его видение проблемы «традиционного ислама», выделяя следующие основные черты: 1) лояльность государству и многолетние союзнические отношения ислама с православием, 2) роль Болгара (Булгара, столицы Волжской Булгарии) в исламизации татар региона, 3) смешение ценностей кадимизма и джадидизма в одно непротиворечивое целое [53] , 4) поддержка суфизма накшбандийского толка с его традициями тихого зикра [54] . В другой своей работе оба автора говорят, что само понятие «традиционный ислам» – это некое зонтичное название, объединяющей чертой которого является лояльность московскому Кремлю и аполитичность. При этом М. Кемпер и А. Бустанов упоминают, что каждый регион выстраивает свою линию в понимании того, что является для него традиционным. Для Татарстана они выделяют смену парадигмы с апологии джадидизма в начале 1990-х гг. к апологии кадимизма в 2000-е гг. в качестве местного «традиционного ислама» [55] .

52

В случае М. Деррика – ссылки на В. Якупова, Ф. Байрамову, Д. Исхакова, Р. Хакимова, которыми вовсе не исчерпывается спектр мнений; кроме того, совершенно не представлены татароязычные источники.

53

Это невольно напоминает использование в восточном перипатетизме одновременно концепций Платона и Аристотеля.

54

Кемпер М., Бустанов А. Язык «традиционного ислама» в текстах Валиуллы Якупова // Восток. 2017. № 3. С. 123–139.

55

Bustanov A., Kemper M. Russia’s Islam and Orthodoxy beyond the Institutions: Languages of Conversion, Competition and Convergence // Islam and Christian – Muslim Relations. 2017. № 28: 2. P. 134.

Одной из недавних работ, в которой рассматривается феномен «традиционного ислама», является статья Маттео Бенусси «Суверенный ислам и татарская ‘акида: религиозные повествования о норме и критика среди мусульман Татарстана» [56] . Эта работа, несомненно, представляет собой достаточно интересное антропологическое исследование, однако при анализе термина «традиционный ислам» автор по сути мало что добавляет нового. Суммируя его положения, можно сказать, что традиционный ислам – это ислам, включенный в российский политический проект, он должен быть патриотическим и мирным, встроенным в вертикаль власти. Он резонирует с мнением секулярного большинства. Иногда это понятие включает традиционный обрядовый ислам. При этом суждения о том, что представляет собой традиционный ислам, автор черпает не столько среди его идеологов (несколько цитат хотя и имеются, но имена респондентов не называются), сколько среди его противников, которых Маттео Бенусси называет представителями «халяльного движения» (halal movement). Во-первых, судить о сущности того или иного феномена, опираясь на мнение его противников, – задача изначально проигрышная. Во-вторых, в Татарстане не существует отдельного «халяльного движения», которому Бенусси даже дает татарское название «хлль хркте»: «Как предполагает термин „халяльное движение“, участники этого этического тренда […] разделяют глубокую озабоченность по поводу ритуальной правильности, доктринальной точности и духовной чистоты» [57] .

56

Benussi M. «Sovereign» Islam and Tatar «Aqidah»: normative religious narratives and grassroots criticism amongst Tatarstan’s Muslims // Contemporary Islam. 2020. № 14. P. 111–134.

57

Ibid. P. 113.

Не совсем понятно, для чего автор создает новый термин «халяльное движение», когда в научном дискурсе уже имеется немало понятий, вполне передающих эту «озабоченность ритуальной правильностью…»: салафизм, фундаментализм, пуризм – все они, так или иначе содержат тот же самый смыл. На наш взгляд, введение дополнительного термина лишь усложняет понимание процессов, протекающих в татарстанском исламском сообществе.

В связи с вышесказанным рассмотрение понятия «традиционный ислам» в работе Бенусси вызывает определенные вопросы и могло бы представлять интерес в свете того, как «традиционалистов» видят оппоненты, если бы данные автором определения были более точны.

И наконец, еще одной работой стала статья Лили Ди Пуппо и Ешко Шмоллера «Здесь или где-то еще: суфизм и традиционный ислам в российском Урало-Поволжье» [58] . Анализируя соотношение понятий «традиционный ислам» и «суфизм», авторы приходят к заключению, что оба понятия амбивалентны и могут включать в себя нередко противоположные значения. Так, суфизм, с одной стороны, имеет историческую преемственность с местным феноменом дореволюционного «ишанизма» и таким образом продолжает отечественные традиции. С другой стороны, из-за прервавшейся за годы советской власти в Татарстане линии суфийских шейхов нынешние мюриды – это ученики либо дагестанских, либо турецких, либо таджикских или иных региональных авторитетов тасаввуфа. В результате не всегда легко сказать, насколько «традиционен» суфизм в местных реалиях. И насколько теперь само понятие «традиционный ислам», который, согласно трактовке «Грозненской фетвы» [59] , включает в себя понятие «ихсан» (приверженность умеренным течениям суфизма), традиционно для Волго-Уральского региона.

58

Di Puppo L., Shmoller J. Here or elsewhere: Sufism and traditional Islam in Russia’s Volga-Ural region // Contemporary Islam. 2020. № 14. P. 135–156.

59

Согласие с содержанием фетвы выразило Духовное управление мусульман Республики Татарстан, поскольку его руководитель Камиль Самигуллин, как и многие другие религиозные авторитеты, поставил под ней свою подпись.

Два молодых автора проделали поистине гигантскую работу по анализу многочисленных источников, опросили множество мусульман и ученых в Татарстане и Башкортостане. Между тем весьма краткие сроки их пребывания в условиях полевой работы в регионе накладывают отпечаток на результаты их исследований.

Анализируя высказывания респондентов относительно суфизма, авторы представляют мозаику мнений – от идей о том, что земля Башкортостана наполнена суфийским баракатом [60] , до высказываний некоторых собеседников, резко критикующих суфизм, в частности, за беспрекословное подчинение ученика учителю. При этом у читателя возникает недопонимание – чем обусловлена подобная полифония? Проблема, на наш взгляд, заключается в том, что авторы не принимают во внимание «бэкграунд» респондента – по крайней мере, в тексте используются такие определения, как «представитель татарской мусульманской общины» [61] или «представитель официальных мусульманских структур» [62] . Если бы авторы лучше представляли соотношение сил в этом мусульманском сообществе, то можно было бы с достаточной определенностью разделить мнения на группы: тех, кто однозначно против всех форм суфизма (как правило, это представители тех или иных салафитских кругов), тех, кто признает интеллектуальный суфизм и умеренные его формы (это в большей степени относится к представителям муфтиятов), и горячих сторонников суфизма, как правило представляющих различные суфийские братства.

60

Баракат – божественное благословение.

61

В английском оригинале: Tatar Muslim representative.

62

В английском оригинале: Tatar Muslim official.

Кроме того, авторы нередко опираются на мнение предшественников – в частности, на М. Бенусси с его несуществующим «халяльным движением» или на Аллена Франка, который в качестве джадидизма «описывает реформу джадидов среди татар как реформу в сфере религии, социума, политики, направленную, в том числе, на поощрение этнического (татарского) национализма и европейской модели образования, которая, по мнению джадидов, является полезной для мусульманских общин» [63] . Выше уже было упомянуто, что термин «джадидизм» относится к реформе образования, а сторонники его имели самые разные мнения о религиозных проблемах. Так, Зия Камали совсем отрицал значимость суфизма, считая его «нововведением» – бид‘а [64] . Муса Бигиев выступал в защиту суфизма, подчеркивая его значение для развития исламской цивилизации [65] . Следует заметить, что среди татарских ученых-реформаторов начала XX в., которых авторы причисляют к движению джадидов, не было консолидированного отношения к суфизму.

63

Frank A. J. Bukhara and the Muslims of Russia: Sufism, education, and paradox of Islamic prestige. Leiden; Boston: Brill, 2012. P. 163.

64

Камали З. Дини тдбирлр. Уфа: «Шрык» матбагасы, 1913. Б. 60–65.

65

«Суфийские обители в то время являлись либо школами, либо религиозно-политическими обществами, занимавшимися распространением ислама по миру. Несмотря на то, что тарикаты различались между собой в силу условий окружавшей их обстановки и региона их дислокации, все они преследовали одни и те же цели. Тарикаты были либо школами Сунны, либо образовательными центрами, развивавшими исламскую философию и мысль. Многие богословы, например большинство маликитов и ханбалитов, являлись воспитанниками суфийских обителей. Величайшие мудрецы ислама были выпестованы тарикатами» (Бигиев М. Маленькие мысли о большом // Бигиев М. Избранные произведения. Казань: Татарское кн. изд-во, 2014. С. 262).

Таким образом, работы, посвященные теме «традиционного ислама» в Татарстане, зачастую объединяет недостаточное понимание местных реалий, а также использование ограниченного круга источников, представленных региональными религиозными авторитетами, простыми мусульманами, особенно на татарском языке, что зачастую влечет за собой необоснованную генерализацию.

Исключение составляют работы М. Кемпера и А. Бустанова. Здесь удачно сочетается проработанная западная методология (М. Кемпер) и основательное освещение источников, которое обеспечивает А. Бустанов. Однако их работа освещает лишь одну фигуру татарского традиционализма – Валиуллу Якупова. В этой связи данная глава – попытка рассмотреть палитру взглядов на «традиционный ислам», с привлечением более широкого круга источников – работ татаро- и русскоязычных авторов.

«Традиционный ислам» от «традиционного» имама. Джалиль-хазрат Фазлыев

Джалиль-хазрат Фазлыев – один из долгожителей среди мусульманских служителей культа в Татарстане. Он родился в 1956 г. в селе Бурбаш Балтасинского района еще советской Татарии, в 1979 г. окончил Казанский сельскохозяйственный институт по специальности «экономист», работал в колхозе, в администрации Балтасинского района. С 1990 г. – имам мечети села Бурбаш, с 2006 г. – главный казый Республики Татарстан [66] . Он стал широко известен в 1990-е гг., когда начал преподавать основы исламской религии в родном селе, а позже распространил этот опыт на весь Балтасинский район. В 1998 г. 140 детей в Бурбаше совершали пятикратный намаз, 70 из них умели читать Коран [67] .

66

Джалиль-хазрат Фазлыев – главный казый Республики Татарстан. История. Кто есть кто // Ислам сегодня. 2013. Январь, 2

67

Рхимова В. Балтач горурлыгы булган замандаш [Наш современник – гордость Балтасей] // Иман. 1998. № 9.

С точки зрения светских властей Татарстана Джалиль-хазрат Фазлыев – это идеальный архетип современного муллы, неслучайно ему неоднократно предлагалось возглавить мусульманскую умму Татарстана [68] . Он представляет собой живое стереотипное воплощение образа «традиционного» татарского имама, навеянного татарским театром и литературой. Это ярко выраженный этнотип казанского татарина, грамотная, живая и образная татарская речь, гибкость, готовность идти на компромисс, минимальные, но достаточные для работы с простым народом знания арабского языка и ислама и др. Поэтому он является одним из ведущих и желанных ньюсмейкеров – персоной, вызывающей устойчивый интерес публики и представителей средств массовой информации Татарстана. Джалиль Фазлыев удобен властям также тем, что готов легитимизировать, опираясь на ислам, важные, ставшие в последние годы сакральными в общероссийском масштабе светские праздники и патриотические мероприятия, имеющие явный христианский «бэкграунд». Например, акция «Бессмертный полк», напоминающая крестный ход, когда люди идут в колоннах с портретами своих предков-фронтовиков, по мнению Фазлыева, не является харамом (запрещенным шариатом действием) для мусульман, поскольку они не поклоняются фотографиям, а лишь несут их в руках [69] . Празднование Дня Победы 9 мая, по его мнению, также одобрено исламом, поскольку, как говорит Фазлыев, в одном из хадисов пророка Мухаммада сказано: «Если возникла опасность для страны, то надо встать на ее защиту, даже если правитель этой страны неверный» [70] .

68

В личных беседах с одним из авторов этой главы Азатом Ахуновым Дж. Фазлыев упоминал о подобных предложениях. По его словам, он от них отказался по причине незнания арабского языка и недостаточно глубоких познаний в исламских науках.

69

«лемсез полк» ка кушыласызмы? [Вы готовы присоединиться к «Бессмертному полку»?] // Ватаным Татарстан. 2018. № 62. 5 мая .

70

Мина Р. Брбашлар башлап йри [Заводилами выступают жители с. Бурбаш] // Ватаным Татарстан. 2005. № 51–52 (24920–24921). 25 марта.