Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке

Градировский С.

АНТОН ШМАКОВ. Он делил всех носителей исламской идеи на три группы. Согласно Сиддыки, существует три вида агентов — личность, организация и государство. Переход от стадии организации к стадии государства, как раз и был, по его мнению, исламской революцией. В случае с нетерриториальным государством Мусульманский парламент должен способствовать созданию полноценного community.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. А что должно произойти в случае конфликта этого community с королевским домом, с социумом?

АНТОН ШМАКОВ. То же самое, что и в случае с территориальным государством. Когда произошла революция в Иране, сразу началась война.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. То есть исламское нетерриториальное государство, существующее сквозь и помимо британского общества, войдя в конфликт с институтами куфра, будет защищать себя и, соответственно, перейдет к контрнаступлению, чтобы вооруженным путем осуществить переворот или разгром противостоящих структур. Прямо Сиддыки об этом не говорит. И ситуация не должна быть построена таким образом, чтобы стать бунтом изолированной диаспоры, осуществившей самоструктуризацию и атаковавшей коренной социум. Это не будет революцией. Революцией это станет лишь в том случае, если между этим нетерриториальным государством и местным обществом возникнет некий переходный слой, который

будет нуждаться в том, чтобы его привели, за него — при его поддержке — осуществили глобальное преобразование, активным инициатором которого будет эта диаспора. И внешний мир должен быть ей частично союзен. То есть у диаспоры с дружественной ей частью внешнего мира должны быть такие отношения, как у партии и пролетариата. Нетерриториальное государство становится революционной партией, в то время как возникает ведомый ею пролетариат, состоящий из местного населения.

АНАСТАСИЯ ЕЖОВА. Цели и задачи, которые поставил Сиддыки, напомнили мне задачи нашей группы. Он привлекает внимание к проблеме того, что мусульмане, занимающиеся общественными науками, пытаются придать исламский колорит явлениям, которые исламу чужды. Сиддыки заявляет, что «исламский социализм» и «исламский капитализм» не имеют права на существование, поскольку существует ряд положений ислама, входящих с этими идеями в противоречие. Он призывает мусульман к сотрудничеству в развитии собственной методологии, основанной на Сунне. В отличие от Кутба, который полагал, что для мусульман приемлемы лишь достижения западной экспериментальной науки, а основания всех гуманитарных дисциплин уже заложены в фикхе [117] , Сиддыки осознал необходимость также противостоять западной политологии и социологии, а эти науки не сводятся к правовой сфере. Он говорит, что занимающиеся общественными науками мусульмане как ученые существуют вне своей веры. Поэтому Сиддыки считал необходимым разработать основы собственно исламской политологии и социологии, доказывающей преимущество собственных ценностей.

117

Фикх — мусульманское право, исламская наука, занимающаяся выведением правил и предписаний из основных источников исламского права (Корана и Сунны) с помощью определенных методов.

Интересен раздел, посвященный Ирану. Как отметил Антон в своей работе, специфика иранской Конституции — это акцент на социальных правах. Конституция Сиддыки больше нацелена на защиту гражданских и политических прав.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. То есть он продолжает различать права мусульманского так называемого «гражданского общества» и права аппарата, который уже сформировался в этом обществе.

АНАСТАСИЯ ЕЖОВА. Меня поразил его призыв к отмене смертной казни. Невозможно представить себе мусульманское право без смертной казни.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Нет, речь идет о казни, не соответствующей шариату, — например, смерти на электрическом стуле или сожжении заживо. Хотя в джафаритском мазхабе [118] сожжение может быть приговором судьи в исключительном случае за гомосексуализм. А расстрел разрешен, потому что это разновидность побития камнями.

АНАСТАСИЯ ЕЖОВА. На мой взгляд, очень важно, что Сиддыки, будучи суннитом, выступает за преодоление разногласий между суннитами и шиитами. До него к этому призывали шиитские политические теоретики — Хомейни, Шариати...

118

Мазхаб — исламский правовой толк. Мазхабы различаются по набору используемых методов (второстепенных источников мусульманского права), а также по принципам работы с хадисным материалом. Мазхабы делятся на шиитские (джафаритский, зейдитский, исмаилитский) и суннитские (ханафитский, маликитский, шафиитский, ханбалитский). В рамках хариджизма сложился также ибадитский мазхаб. Джафаритский мазхаб — правовая школа в русле имамитского шиизма, основанная шестым непорочным имамом шиитов Джафаром ас-Садыком. В настоящее время данный мазхаб является официальным правовым толком Исламской Республики Иран — при том, что иные исламские правовые школы (ханафитская, шафиитская, маликитская, ханбалитская, зейдитская) пользуются полным уважением. Кроме того, джафаритский мазхаб получил распространение среди шиитов-имамитов Ирака, Ливана, Кувейта, Йемена, Бахрейна, Саудовской Аравии, Иордании, Афганистана и т. д. Согласно джафаритскому мазхабу, источниками фикха являются: Коран, Сунна Пророка и «пречистых имамов», аль-иджма и акл (разум). Представители джафаритского мазхаба признают только те хадисы, которые не восходят к противникам имама Али; кроме того, используемые хадисы не должны противоречить Корану. Шиитские сборники хадисов именуются «ахбар» («известия»), наиболее уважаемыми сводами преданий являются: сборник аль-Кулини (содержит более 16 тысяч хадисов), Ибн Бабуйи ас-Садука и аш-Шайха Мухаммада ат-Туси. Большое правовое значение также имеет труд имамита Надж ад-Дина аль-Хилли (XIII век). Джафариты признают временный брак — мута, считают допустимым и в ряде случаев необходимым благоразумное скрывание веры (такийе), а также считают врата иджтихада открытыми. Джафаритский мазхаб является единственной шиитской правовой школой, признаваемой суннитами. Из суннитских мазхабов наиболее близким к джафаритскому является шафиитский правовой толк, распространенный в Сирии, Ливане, Палестине, Иордании, в странах Юго-Восточной Азии (Малайзии и Индонезии), на Северном Кавказе, в Индии, Пакистане, среди суннитов Йемена, Ирана и Ирака.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Сближение существующих косных форм невозможно, но можно создать третью, в которой будет рациональное зерно предыдущих. Необходимо просто выйти из клерикальных фиксаций. Ведь иранские клерикалы саботируют установку Хомейни на сближение, они не заинтересованы в этом, в «размывании» их непосредственного контроля, в утрате корпоративного авторитета. Вот в салафитском [119] движении есть ядро, являющееся основой этой воли, этой новой платформы. И прежде всего сам суннизм не однороден — не только по фикху, по мазхабам, но и по наличию подходов, по динамике интеллектуальной интерпретации ислама. Салафитский глубинный подход относится к шиизму с позитивным вниманием. А есть и подход воинствующего омейядства, столь распространенный среди иракских баасистов. Я, например, с удивлением услышал в Багдаде от офицера спецслужб, что Муавийя — пятый «праведный халиф».

119

Салафиты — суннитские фундаменталисты,

сторонники возрождения ислама в его первоначальной чистоте, апеллирующие при этом к исламу Пророка Мухаммада и первых четырех халифов (и в основном ориентированные на построение мусульманского государства исходя из опыта Мединской общины и первых халифов). Салафиты воспринимают ислам в качестве политической идеологии, призывают к освобождению ислама от не имеющих к нему отношения наслоений и нововведений, они являются сторонниками восстановления практики иджтихада (напомним, что «врата иджтихада» в суннизме были закрыты в X веке) и считают, что упадок мусульманской цивилизации во многом связан с отказом от нее.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Не будет ли камнем преткновения концепция имамата?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Я убежден в том, что та часть этой концепции, которая опирается на ранний шиизм и на точки зрения первых имамов, в значительной степени — плод позднейших разработок, ретроспективно приписанных. Поскольку я участвовал в конференции по шейху Муфиду [120] , я могу сказать, что действительным кодификатором концепции имамата стал шейх Муфид со своими ахбаритскими [121] учениками. Он начал формулировать философию имамата, которую потом шлифовали, шлифовали...А шейх Муфид появился уже после исчезновения Двенадцатого имама. Все, что приписывается первым имамам как позиция, подтверждающая эту философию, — натянуто задним числом. Саму идею имамата следует фундаментально переосмыслить. И суфийские неоплатонические гностические влияния должны быть жестко выведены за скобки.

120

Шейх Муфид — один из ранних шиитских теологов конца X века, первый богослов, начавший формулировать положения шиитской теологии после сокрытия Двенадцатого имама.

121

Ахбариты (ахбарийа) и усулиты (усулийа) — представители двух противоборствующих школ в шиитском источниковедении. Возникли в XVII веке. Школа Усулийун (или Усули, происходит от слова "усуль" — фундамент, принципы) является численно превосходящей. Последователи этой школы применяют к выявлению и интерпретации хадисов Пророка (СААС) и Имамов (АС) рациональные, рассудочные критерии, внешние по отношению к содержанию самих хадисов. Первым проявлением усулийской традиции является книга Абу Джафара Туси (ум. 1067), в которой автор пытался доказать, что шииты, как и их противники сунниты, вполне могут применять метод кийас. Арабское слово кийас можно перевести как сравнение, сопоставление, аналогия. Кийас, вначале подразумевавший обращение для проверки верности того или иного хадиса к Корану или другим хадисам, затем превратился в чисто гадательный метод, по существу, зависящий от личного мнения того или иного факиха. «Согласие» с мнением того или иного выбранного толкователя (муджтахида) носит в этой традиции название таклид. Следует отметить, что самими святыми имамами кийас никогда не признавался как метод. Что касается школы Ахбарийун (Ахбари), то ее последователи интегрально и буквально признают Коран вместе со всем собранием хадисов и ахбаров имамитской традиции. В сефевидский период точка зрения ахбари отстаивалась Мухаммедом Амином Астарабади (ум. в 1623 г.). Несмотря на буквализм этой школы, в рамках ахбарийской традиции действовали многие мистики-ирфани. Ахбариты не признавали кийас в качестве источника мусульманского права, однако практиковали иджтихад.

Другой важный момент — философия имамата в данном случае имеет уже виртуальное значение, поскольку Двенадцатый имам находится в сокрытии. В принципе, никаких проблем у суннитов считать, что ожидаемый Махди жив и находится в сокрытии, — нет. Когда я говорил с доктором Тураби на эту тему, он сказал: «Современный рациональный человек не может верить в то, что Аллах поддерживает жизнь человека в течение двенадцати веков». Я ответил ему: «А какие проблемы у вас могут быть с этой верой, если Коран говорит, что Христос был вознесен и является живым существом?» Христос не мог быть взят на небо мертвым, потому что мертвый — это несуществующий с точки зрения ислама. Те, которые мертвы, — их просто нет. В этом смысле в Коране говорится, что «всякая душа вкусит смерть». Как сказано в Экклезиасте: «Живые знают, что они умрут, а мертвые не знают, что они мертвы». И о шахидах говорится: «Вы думаете, что они мертвы, но они живы, а вы не знаете». О Христе есть хадис, что он умрет, когда завершится цикл, то есть во время Армагеддона, до Воскресения.

Теперь слово Алексею, тема которого — «Религиозная подоплека социальной революции».

АЛЕКСЕЙ САХНИН. Сегодня я могу лишь дать краткую характеристику книгам Эткинда [122] о хлыстах и Агурского [123] о национал-большевизме. Используя методологию Макса Вебера, Эткинд пытается объяснить некоторые реалии русской революции и русской утопии хилиастическим, остро эсхатологическим сознанием, воплощенном в русском сектантстве. Антимарксистский пафос у них общий — сознание определяет бытие. Но Вебер намного ближе к реальности, так как нельзя сказать, что сектанты составляли костяк русской революции. Эткинд прибегает к такой уловке: в этом движении выразились некие структуры сознания, которые — уже в век, когда религия не воспринималась многими как маркер, — всплыли на поверхность и подготовили эту бунтарскую стихию.

122

Эткинд, Александр — известный историк культуры.

123

Агурский, Михаил (1933-1991) — кибернетик, диссидент, политолог, автор книги «Идеология национал-большевизма».

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. После чтения вы пришли к выводу, что революция действительно опирается на религиозные структуры сознания, связанные с финализмом, — либо вы считаете, что в данных книгах это неубедительно излагается?

АЛЕКСЕЙ САХНИН. Было бы глупо отрицать факт существования таких структур, но что первичнее — они или социально-экономические причины, — в этих книгах такой вопрос окончательно не решен.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Однако ни один исследователь, который бы занимался сугубо социально-экономическими реалиями, не стал теоретиком революции.