Истина мифа
Шрифт:
Это все объясняется верой в то, что прижизненный социальный порядок сохраняется и после смерти. "В мире духов все получают тот же чин, ту же профессию и выполняют те же функции, что были им присущи в земной жизни", — замечает Кассирер404. Так, в "Одиссее" говорится, что Кастор и Поллукс и в Аиде пользуются пожалованными им Зевсом почестями405, а Минос и там правит царством406. В трагедии Эсхила "Плакальщицы" хор оплакивает то обстоятельство, что Агамемнон пал не в битве за Трою, ибо тогда бы "он сверкал как высочайший повелитель... ведь был же он царем при жизни"407. По этому поводу Фритц пишет: "Ведь судьба человека в потустороннем мире идентична для греков с образом человека в памяти, которая остается о нем, и грустный конец Агамемнона затемняет его образ как великого военачальника и воителя"408.
Гомеровская идея смерти прослеживается на многочисленных надгробных изображениях. В основном умерший сидит в некоем застывшем положении. Он весь в прошлом, всякое движение ушло из него, и он уже не воспринимает стоящих перед ним живых. Ни счастливое ожидание, ни страх боли не отражаются в его чертах. Потусторонний мир не является ни настоящим, ни будущим, для которых имеет смысл надежда или страх. Его, казалось бы, окружает глубокое спокойствие. Легкая тоска, лежащая на образе, исходит от оплакивающих,
И все же, согласно гомеровским представлениям, как подчеркивает В. Отто, умерший "еще здесь"411. Об этом пишет и Кассирер: "умерший все еще "существует"; и ато бытие не может быть постигнуто и описано иначе, как психологическим образом. Если он выступает, в отличие от живущего, в качестве бессильной тени, то эта тень все же реальна"4'2. Поэтому и мертвый Патрокл предстает перед Ахиллом "в полный рост и с сияющими глазами, похожим на самого себя, и голос его облекает тело в сходные одеяния"413. Или в другом месте "Илиады": "Ах, и в доме Аида есть поистине души и идолы, но все же френ отсутствует в них"414. В то время как френ является местом, ответственным за принятие решения (см. гл. V, разд. 2а), он же — место заботы и внутреннего напряжения. От заботы он может "всюду стать черным"415, а от напряжения — "непроницаемым"416. Идол умершего есть, таким образом, что-то исключительно реальное, и жизнь из него вытекла лишь постольку, поскольку отсутствует всякая связь с грядущим (забота, напряженное ожидание). Одиссей также встречается в Аиде с умершими, и ему позволено увести их на время в настоящее лишь благодаря особенно кровавой жертве, от которой те вкусили4'7; затем, как показывает разговор с провидцем Тиресием, ему разрешили влить в них ожидание будущего4'8. Итак, повторяя слова Гете, умершие суть "образы жизни", и, даже будучи тенями, они все же "деятельны" в своем прошлом бытии.
Однако прошлое как таковое тем не менее всегда "существует", поскольку память и представление о нем, заклинание в слове, песне и Танце одновременно означают и его "настоящее". Если, следовательно, умерший является во сне, как Патрокл спящему Ахиллу419, то это воспринимается не как нечто "субъективное", а как абсолютно "объективное" (о мифическом значении сна см. гл. V, разд. 2е). Гомер говорит об ушедших в Аид, что они
"подобны сну", не имея в виду, что они вообще не существуют420. Поэтому, как верно замечает Гронбех: "Греческие представления о жизни после смерти опираются не на теологию, а на опыт, вытекающий из сна и других откровений"421. Но умершие присутствовали, кроме всего прочего, и в мифическом празднике, в ходе которого их чествовали (см. гл. XI). Далее, продолжает Гронбех, "когда раздается песня героя, богиня Клио вступает в зал, и героические деяния древности являются как по волшебству и присутствуют во всей мощи и радости. Зал наполняется соплеменниками и друзьями как ушедшими, так и живущими; кто слышит прославления своих предков, тот наслаждается их кидосом, он знает, что и его собственные деяния и жизнь будут звучать и дальше в рассказах и песнях, и смерть не постигнет его. Ведь когда звучит песнь о деяниях рода, то воскрешается все величие личности, воплощенное в клане"422. Подобным же образом высказывается и Г. Небель: "...Жертвы приготовлены и согласны впустить в себя героический дух предков. Как только полис принимает в себя племенные структуры, он уже несет в себе культ героев города. и также род и все эллины собираются вокруг предков, прославляемых в песне. Культ душ умерших и клан находились в единстве всегда, сколько существуют греки; полис, чтобы возникнуть и сохраниться, должен был присосаться к этой субстанции, преодолевающей смерть". "Культ душ умерших превращает последних в героев, он принимает и усиливает их реальность, он открывает себя их действующей реальности"423. Поэтому когда Феогнид (6 в. до н. э.) произносит, что умерший возлежит за пиршественным столом на губах поющего, это следует понимать буквально"424.
Героическую песню, следующую за вкушаемой пищей, греки называли "anathema daitos", "праздничный подарок пиршества", чем они хотели выразить ее принадлежность к культовой сфере. В этом подарке прослеживается эпифания героя, точно так же как в жертвоприношении — эпифания бога425. У Пиндара мы находим такие стихи: "Правь, Муза, к этому дому, дай словам попутный ветер, честь и славу принеси! Покинули этот мир мужи, их благородные деяния песни и саги хранят"426. Этот перевод не может, однако, полностью выразить то, что имел в виду Пиндар. "Попутный ветер" звучит у греков как "Uros", под которым подразумевается ветер, несущий благо и счастье, то есть божественное мгновение и кайрос; если он приносит славу, то тем самым передает божественную субстанцию, находящуюся в ней. Также и слово "хранят" передает лишь неточное значение греческого слова "ekomisan". Чтобы прояснить это, следует обратиться к третьей пифийской оде Пиндара, где он говорит: древние героические деяния живут в восславляющих песнях427. "Хранить" прошлое означает для Пиндара в то же время делать его современным, способствовать его эпифании. И именно поэтому оно является частью настоящего и даже частью жизни, обращенной в будущее. Оно мощно побуждает, обязывает и наполняет силой живых и их потомков. "Будьте мужчинами, — обращается Нестор к ахейцам, — и стыд наполнит ваши сердца, стыд перед другими людьми! Вспомните все о своих детях и женах, о добре и родителях, все, у кого они живы или умерли"428. Умерший является мощным наличным бытием даже в его полной отрешенности от жизни, в чистом прошлом бытии и полной пассивности. Эту непосредственность восприятия некой всеподчиняющей связи Небель выражает словами: "Жизнь умерших предков и родственников есть не что иное, как любовь, которую воспринимают от них живущие вопреки их смерти. Эти восприятия являются формами не воображения, а реальности, они, быть может, питают нас даже более сильно и явно, чем дары живых"429. "Наличное существование умерших — благо для живых"430. Поскольку они считались святыми и превосходящими живых, римляне называли своих предков "majores", a греки на могильных памятниках изображали умерших более крупными, чем навещающие их близкие. "Вечно настоящее прошлое" освещало жизнь, снабжало людей праобразами и воодушевляло их устойчивостью и мужеством. Именно в связи с дальнейшим развитием сознания Кассирер подчеркивал, что здесь и в самом деле речь идет об изначальном мифическом опыте: "Если... на этапе метафизики мысль должна была трудиться над тем, чтобы предоставить "доказательства" существования души после смерти, то для естественного развития человеческой истории духа в большей мере справедливо перевернутое отношение: не бессмертие, а смертность должна быть "доказана", то есть теоретически установлена, постепенно выявлена и зафиксирована вопреки разделительным линиям, которые прогрессирующая рефлексия накладывает на содержание непосредственного опыта"431.
Если мы бросим взгляд назад, то увидим, что различие между хтоническими и олимпийско-гомеровскими представлениями о потустороннем мире касается прежде всего того, как умершие действуют на живых. В хтоническом мифе они непосредственно принимают участие в событиях настоящего времени, они страдают или радуются, они являются людям для предупреждения, угрозы мести или для реального участия в неудачах и успехах живых. Напротив, в олимпийско-гомеровском мифе они пребывают в полной пассивности, живущих наполняет и направляет лишь их присутствие само по себе. Однако тем отчетливее выступает в этом различии единство — "вечное настоящее прошлого" — в его культовом повторении; единство материального и идеального, то есть реальное присутствие умерших во сне, в песне, в памяти, возможность вызвать их с помощью заклинаний из-под земли; воздействие их мифической субстанции на живых во время их эпифании; связанное с этим возвращение архе; единство внешнего и внутреннего в культе мертвых; феномен "ктерии" и пр. Теперь мы видим, как внутри мифической онтологии происходит (даже если и непостоянно) становление объективного опыта, который для нас обладает лишь чисто субъективным значением как нечто, данное лишь внутреннему миру человека.
ГЛАВА XIV Мифическое истолкование будущего. Оракул
Прошлое является в настоящем в процессе мифического праздника, в представлении трагедии и культе умерших. В оракуле же, напротив, пребывает будущее, в котором, согласно мифу, сбывается настоящее.
Тем не менее будущее лишь постольку присутствует в культовом жертвоприношении, поскольку людей наполняет вечная субстанция и божественная сила. Если они видят, что жертва принята и божество пришло к столу, если они затем вкушают священную пищу, то все это сообщает им уверенность в божественном участии, божественной защите и одновременно в способности бога обеспечить будущее. Точно так же клан и полис видят себя в повторении свойственных им архе в ходе их вечной жизни, они знакомятся со своим славным будущим бытием. Грядущее обретает здесь свое начало и будет им далее неотвратимо определяться. Так, в празднике, по словам Кассирера, "сейчас не просто сейчас, это не просто выделенный момент настоящего, это настоящее, которое, как говорил Лейбниц, charge du passe et gros de l'avenir — содержит в себе прошлое и беременно будущим"432. Похоже выражается и В. Отто, когда пишет, что каждый бог имеет в себе что-то троичное: "В прошлом это древний и вечный бог; в будущем это грядущий бог с открытой ему бесконечностью; в настоящем это наглядно-современный бог"433. Поэтому молитва — это не столько мольба к богу о помощи, моление есть скорее, по словам В. Отто, "знак близости самого божества"434 — и на этом зиждется уверенность в будущем благе. Гронбех тоже замечает, что молитва — это не столько обращенная к богу просьба пойти навстречу человеческому желанию, если оно совпадает с милостивой высшей волей, сколько предвидение того, что должно произойти... То, что действовало с силой и молитвой, и было как раз божественным, объединением богов и людей"435.
Поскольку, согласно мифу, будущее как выражение вечной божественной субстанции всегда уже дано в настоящем, то оракул, объявляющий грядущую божественную волю, становится существенным элементом мифического опыта. Кассирер поэтому замечает: "В этом смысле мантика, в которой наиболее ясно
выражается именно данное своеобразное качественное "слияние" всех моментов времени, становится интегрирующей частью мифического сознания"436.
Тем не менее сегодня в основном преобладает незнание того, чем изначально был оракул. "Мантика" происходит от "mantis", что означает "глашатай божественной воли"437. Тем самым речь идет не столько о том, чтобы выяснить, что несет с собой будущее конкретно и лично вопрошающему оракула человеку, сколько о том, чтобы принять к действию божественное повеление. Это означает, кроме всего прочего, жить в соответствии с божественной волей, причем личное счастье или несчастье играет второстепенную роль. При этом главная мысль состоит в том, что счастье в перспективе вообще невозможно вопреки божественной заповеди. Так, Аполлон через оракула приказывает Оресту убить Эгисфа и Клитемнестру, хотя из-за этого Оресту угрожает опасность стать жертвой мести Эриний. В качестве наибольшего зла рассматриваются здесь не смерть или страдание, но жизнь в условиях покинутости богами. Страдание и смерть могут привести к вечной жизни в посмертной славе, к укреплению вечной субстанции клана, являющейся подлинной реальностью "Я"; жизнь же без божества есть не что иное, как пустой мрак.
Со всем этим связано и то обстоятельство, что откровения оракула относятся не столько к данным отдельным случаям, сколько к общим правилам человеческого поведения438. Соответственно оракул облекает свои высказывания в такую форму, которая в то время могла обеспечить запоминание и иметь дальнейшее воздействие, — гекзаметр439. Особенно ясно говорят об этом археологические находки в Додоне, местонахождении одного из древнейших греческих оракулов. В вопросах к оракулу, записанных на дощечках, идет в основном речь не о конкретном событии в будущем, но о том, какому богу надлежит принести жертву, будет ли позволено внести новшество в сакральную процедуру, когда следует устроить тот или иной культовый праздник и т. п. Далее, от оракула хотели получить подтверждение новой государственной конституции, к примеру законов Ликурга, законов Клисфена о распределении родовой собственности, сакральных законов Кирены, в частности Апархе-декрет Афины440.
"Господин, — переводит Дильс одно высказывание Гераклита, — которому принадлежит дельфийский оракул, ничего не говорит и не приносит, но он значит"441. В греческом слову "говорит" соответствует "legei", а "значит" — "semainei". Однако "legei" означает не только "говорит", но "утверждает", "показывает", "рассказывает", в общем — "нечто высказывает", в то время как под "semainei" подразумевается, скорее, "приказывает", "объявляет". Таким образом, бог не открывает и не скрывает будущего, но он объявляет свою волю. Туманная форма его откровений обязана не столько хитрости жрецов, не желающих