Истоки медвежьей Руси

Леонтьев Александр Иванович

Но что самое любопытное, так это существование тесной связи и даже идентичности Михаила-архангела с Николаем Чудотворцом, которую обнаружил Б.А. Успенский в ходе своих сложных филологических разысканий. Народная форма имени Николы – Микола или Микула (вспомните былинного богатыря Микулу Селяниновича), имя которого можно обнаружить в письменных памятниках с XI века. В новгородских писцовых книгах проводится достаточно строгое различие между мирским Микулой и церковным Николой, т. е. форма Микула употреблялась при наименовании людей, а Никола – в отношении святых. Вероятно, это было связано с табуированием имени святого угодника, с определенным запретом. По предположению ученого, Микула представлял собой древнюю каноническую форму имени, вытесненную постепенно более правильной формой Никола. Т. е. форма Микула (Микола) первоначально

появилась на Руси как имя святого, а затем, будучи вытеснена «более правильной» (мы же назвали бы ее табуированной) формой Никола, сохранилась в мирском обиходе [206] .

206

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. – М.: МГУ, 1982. – С. 18–20

Немецкий языковед Макс Фасмер (1886–1962) в своем знаменитом словаре сделал предположение, что народное имя Микула происходит от имени Михаил, не приводя, к сожалению, какой-либо аргументации культурно-исторического характера [207] . Косвенным подтверждением этого мнения может служить древняя болгарская форма Микул, которая приводится в словарях в качестве формы имени Михаил. Существуют и другие варианты, например, объясняют контаминацию Микула с именем Михаил через посредничество немецкого слова Michel, что также правдоподобно.

207

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т.3. – СПб.: Терра, 1996. – С.75.

На основании вышеизложенного, Б.А. Успенский сделал очень важное предположение, не лишенное, на наш взгляд, оснований, о том, что указанная форма отражает контаминацию (от латинского – соприкосновение, смешение) св. Николая и архангела Михаила, которая могла произойти, скорее всего, на западе славянской территории еще в докирилло-мефодиевскую эпоху, иными словами, культ Николы на Руси в какой-то мере отражает культ св. Михаила, который был принесен в Моравию и Паннонию кельтскими миссионерами. Причем это согласуется с другим выводом ученых – о существовании западнославянско-русских культурных связей, которые обусловили, возможно, проникновение христианства на русскую территорию значительно раньше владимирского периода [208] . Свидетельством служит церковь святителя Николая на могиле князя Аскольда, построенная еще в 882 году, о чем не забыл сообщить преподобный Нестор в «Повести временных лет» [209] . Существует предание, что киевские князья Аскольд и Дир первоначально были язычниками, но после того как потерпели поражение в Византии, приняли крещение; Аскольд был назван Николаем [210] . В этом факте может быть усмотрено первое свидетельство о культе Николы на Руси.

208

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. – М.: МГУ, 1982. – С.20–21.

209

Полное собрание Русских летописей. Т.1. – С.10.

210

Житие и чудеса св. Николая Чудотворца, архиепископа Мурликийского и слава его в России. – СПб.: Синодальная типография, 1899. – С.230–231.

Кроме указанной контаминации, связанной с фонетическим сходством имен св. Николая и св. Михаила, существуют другие формы отождествления святых, объяснимые с позиции особенностей их культа.

Композиция моления «Деисус» в средневековом искусстве включает изображения Христа (посредине) и обращенных к нему в молитвенных позах Богоматери и Иоанна Крестителя. Как удалось выяснить исследователям, в более ранних деисусных изображениях св. Николай занимает место Иоанна. Никола и Богоматерь выступают здесь как основные посредники между Богом и человеком. Представление о Николе, как заступнике перед Богом, точно соответствует представлениям об архангеле Михаиле. В кельтской традиции его авторитет не уступает авторитету Богоматери. Так в Ирландии еще в VIII веке, что соответствует времени христианской миссии у славян, широко была распространена молитва, когда обращение к Михаилу обязательно сочеталось с обращениями к деве Марии, причем архангел мог стоять на первом месте: «Святой Михаил, молись за нас, Святая Мария, молись за нас». Более того, на деисусных иконах XII века, например, в Успенском соборе Московского кремля, перед Спасителем предстоят не Богоматерь и Предтеча, а архангелы Михаил и Гавриил. Известен другой тип моления, где изображаются Спаситель, Богородица и архангел, т. е. вместо Николы или Иоанна, предстоящих перед Спасителем, может фигурировать св. Михаил. Вышеизложенное позволило сделать ученым вывод о тождественности святых Николая Чудотворца и Михаила-архангела.

Разительное сходство русского Николы со св. Михаилом, как далее подметил Б.А. Успенский, может быть обнаружено в свойственных тому и другому функциях начальника рая и водителя душ в загробном мире. Иностранцы, побывавшие в России в XVI–XVII вв., свидетельствуют,

что русские при похоронах вкладывали в руки покойнику «письмо к св. Николаю», которого считали стражем райских врат. Все это одинаковым образом напоминает представления об архангеле Михаиле как проводнике душ в загробных странствиях. Народ даже с молитвами одинаково обращался к этим святым: «Михайло-архангел, Никола милостив! Снидите с небес и снесите ключи…». Здесь следует подчеркнуть мотив небесных ключей, соответствующий роли привратника рая как для Михаила, так и для Николы. Тождественность святых подчеркивает факт, что Никола представлялся у русского народа как умертвитель змей, что соответствует восприятию архангела Михаила как змееборца, борца с дьяволом [211] .

211

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. – М.: МГУ, 1982. – С.22–24.

Идентичность образов Николы и Михаила отразилась в народных преданиях, сказаниях и былинах. Так, например, в одной из них, в «Михаиле Потык», записанной известным фольклористом А.Ф. Гильфердингом (1831–1872) в Заонежье Архангельской губернии, говорится о них как о совершенно равных и одинаково глубоко почитаемых народом святых: «Ай же ты Михайло Потык сын Иванович! Придешь как ко городу ко Киеву, сострой-ко церковь-ту Миколину, своему ты ангелу, Михаилу архангелу» [212] .

212

Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. – Архангельск: СЗКИ, 1983. – С.252.

И в заключение отметим, что, по мнению Б.А. Успенского, контаминация Николы и архангела Михаила дает объяснение названию медведя под именем Михаила (Мишка, Михаил Иванович и т. п.). Более того, вероятно, объединение св. Николая с Волосом-Велесом, с одной стороны, и со св. Михаилом – с другой, способствовало объединению с Волосом и Михаила-архангела, тем самым и называнию медведя именем Михаила. И еще, древний обычай сохранения ногтей в похоронных обрядах, генетически связанный с медвежьим культом, может иногда связываться и со св. Михаилом, т. к. народ считал, что ногти сохраняют именно для этого святого, который сделает из них «трубу, чтобы созывать души умерших на Страшный суд» [213] .

213

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. – М.: МГУ, 1982. – С.111.

* * *

В Поволжье существовала легенда о том, что местные народы долгое время были вынуждены поклоняться Керемету – божеству зла. По поверью, их так наказал Бог, т. к. указанный творец зла помешал выбрать этому народу правильную религию. И всякий раз, когда Керемет хотел показаться людям, то, спустившись с неба, принимал образ медведя. В этой легенде сохранились отголоски событий, связанных с периодом яростной борьбы проповедников христианства с язычниками, поклоняющихся своим древним божествам.

Исследователи «медвежьей» темы сразу обратили внимание на одно важное обстоятельство, – с самого начала распространения христианства на Руси культ медведя и его пережитки стали жестоко преследоваться церковью. Это позволяют установить и самые ранние письменные источники. Таково было запрещение употреблять медвежье мясо: из Патерика Киево-Печерского монастыря можно узнать, что церковь осуждала «латинян» за принятие в пищу медведины [214] . В другом древнерусском письменном источнике XII века «Вопрошании Кирика» отмечается злободневность и острота вопроса почитания медведя на русском Севере, – тревожное сомнение ученого-математика, может ли священник носить одежду из медвежьей шкуры, (вероятно, повседневную одежду местных жителей-язычников), было разрешено епископом Нифонтом удивительно демократично: «А пърт деля, в чем хотяче ходити нетоуть беды, хотя и в медведине…» [215] . (По В. Далю слово медведина имеет и другой смысл, означающее медвежью шкуру).

214

Патерик Киево-Печерского монастыря. – СПб., 1911. – С. 132.

215

Воронин Н.Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке // Краеведческие записки. Вып. IV. – Ярославль. – 1960. – С. 71; Этногенез восточных славян. Т.1. – № 6. – М.-Л.: МИА СССР, 1941.

Первым христианским проповедникам было трудно искоренить эти древние верования, заставить язычников забыть «вымышленные» ими объекты почитания. Сразу хотим оговориться, помимо культа медведя у северных народов существовали и другие – поклонение небу, деревьям, рощам, камням, земле, и ряд других верований, на рассмотрении которых мы здесь не останавливаемся. Но еще раз хотим подчеркнуть, что основным первоначальным культом на европейском Севере был – медвежий культ, а также культ лося (сохатого) или оленя, сменившиеся позднее поклонением солнцу, затем человекоподобным кумирам, и в заключение, при распространении христианства, – Иисусу Христу, Николаю Угоднику, Михаилу-архангелу и т. д.