История безумия в Классическую эпоху
Шрифт:
Почитать безумие отнюдь не означает видеть в нем непроизвольную и неизбежную случайность болезни; это значит рассматривать его именно как нижнюю границу истины человека, границу не только не случайную, но и весьма существенную. Смерть полагает предел человеческой жизни во времени, безумие полагает ей предел в животной стихии; и как человеческая смерть оказалась освящена смертью Христа, так и безумие даже в самых скотских своих проявлениях тоже оказалось освящено. 29 марта 1654 г. святой Винцент де Поль писал Жану Барро, одному из членов Конгрегации, что его брата только что поместили в Сен-Лазар как помешанного: “В состоянии, в каком пребывал он, должно нам почитать Господа нашего, каковой, когда хотели связать его, произнес quoniam infrenesim versus est, дабы освятить состояние это в тех людях, кого ввергнет в него божественное провидение”45. Безумие есть самое низменное проявление человеческой природы, которое Бог принял в своем воплощении, дабы показать, что нет в человеке ничего столь нечеловеческого, чего нельзя было бы искупить и спасти; крайняя точка человеческого падения была возвеличена навеки присутствием Бога — вот тот урок, который в XVII в. заключен во всяком безумии.
Теперь нам понятно, отчего соблазн безумия может быть явлен всем, в то время как соблазн иных форм неразумия скрывают самым тщательным образом. Этот последний содержит в себе лишь заразительный пример нравственной вины и аморализма; первый же показывает людям, до какой близости к животному могут они дойти в своем падении, — но и до каких пределов простиралось милосердие Бога, изъявившего готовность спасти человека. Для христианства эпохи Возрождения поучительный смысл неразумия и его соблазнов был заключен в безумии Вочеловечения Бога; для эпохи классицизма вочеловечение перестает быть безумием; безумием становится воплощение человека в животном, та низшая точка его падения, которая служит несомненным признаком виновности, — и та крайняя степень божественного снисхождения, которая выступает символом всепрощения и вновь обретенной невинности. Отныне все уроки безумия, вся его назидательная сила сосредоточиваются в той темной области, находящейся на нижней границе человеческого, где человек соединяется с природой и где он одновременно и предел падения и абсолютная невинность. Участие, которое на протяжении классического периода принимала в умалишенных церковь (символом этого участия стали святой Винцентде Поль и его Конгрегация, или Братья Милосердия), все эти церковные ордена, опекающие безумие и демонстрирующие его миру, — разве не служат они свидетельством того, что церковь рассматривала безумие как трудный, но исключительно важный урок: урок виновной невинности животного в человеке? Именно его, этот урок, должны были прочитать и усвоить зрители, которым представлен был в лице безумца бешеный человек-зверь. Парадоксальным образом христианское осмысление животного начала подготавливает тот момент, когда с безумием станут обращаться как с явлением природы; вскоре забудется, что означала “природа” для классической мысли, — забудется, что она была вовсе не открытой и доступной сферой объективного анализа, а пространством, где для человеческого существа рождается вечный соблазн безумия — последней истины человека и формы его уничтожения как такового.
Опутанное целой сетью фактов и явлений, непонятных практик и обычаев, в силу которых оно выставляется напоказ и одновременно обуздывается, низводится до животного начала, в то же время заключая в себе зримый урок Искупления, — безумие оказывается в странном положении по отношению к неразумию в целом. В изоляторах оно соседствует со всеми формами неразумия, которые окружают его со всех сторон и определяют его наиболее общую истину; и тем не менее его отделяют от остальных форм, с ним обращаются по-особому, обнаруживая в нем своеобразие, — как если бы, принадлежа к области неразумия, оно беспрестанно пересекало ее и каким-то неповторимым, ему одному свойственным образом, само собой устремлялось к ее парадоксальному пределу.
Если бы мы стремились воссоздать историю безумия в позитивистском духе, все это едва ли имело бы для нас значение. Постепенное распознание патологической реальности безумия смогло осуществиться не через изоляцию либертинов и не через навязчивое присутствие звериного начала; наоборот, его медицинская истина открылась лишь после того, как оно избавилось от всего, что замыкало его в нравственном мире классической эпохи; во всяком случае, именно это предполагает любой позитивизм, движимый искушением поправить картину своего собственного становления и развития. Как будто вся история познания совершалась лишь благодаря эрозии некоей научной объективности, которая мало-помалу обнажает от всего наносного свои основополагающие структуры; как будто мы не должны с самого начала принять в качестве постулата как раз то, что именно форма медицинской объективности может определять сущность и глубинную истину безумия. Вполне возможно, что принадлежность безумия к сфере патологии следует рассматривать скорее как изъятие его из другой сферы, как своего рода метаморфозу, подготовленную длительным развитием нашей культуры, однако ни в коей мере не обусловленную самой сущностью безумия. Те родственные связи, которые в классическую эпоху устанавливались между ним и, например, либертинажем и освящались практикой изоляции, предполагают совершенно иной, недоступный для нас облик тогдашнего безумия.
В наши дни мы привычно воспринимаем безумие как низвержение в пространство детерминизма, где постепенно уничтожаются любые формы свободы; мы видим в нем лишь детерминизм с его природными закономерностями, причинно-следственными связями и дискурсивным движением форм; ибо современному человеку безумие грозит лишь этим возвратом в угрюмый мир животных и вещей с их крайне ограниченной свободой. Но в XVII–XVIII вв. безумие воспринималось не в перспективе природы, а на фоне неразумия; в нем открывался не механизм, а скорее именно свобода, в неистовстве своем принявшая чудовищные звериные формы. Сегодня мы понимаем неразумие только в свете эпитета неразумный, применяемого к поступкам или словам, которые в глазах человека непосвященного служат признаком безумия и всех сопровождающих его патологических явлений; неразумное для нас — лишь одна из форм проявления безумия. Для классицизма же, напротив, неразумие имело статус существительного; оно составляет в эту эпоху нечто вроде субстанциальной функции. Именно в соотнесении с ним, и только с ним, возможно понять безумие. Неразумие является для него опорой или, вернее будет сказать, определяет пространство его возможности. Для человека классической эпохи безумие — это вовсе не естественное условие неразумия, не психологическая и человеческая его причина;
оно выступает лишь эмпирической формой неразумия; безумец, описав кривую человеческого падения и достигнув ее крайней точки, животного буйства, разверзает перед всеми ту пропасть неразумия, которая угрожает человеку и в глубине которой обретаются все формы его природного бытия. Дело тут не в соскальзывании в область детерминизма; безумие — это окно в бездну ночи. Рационализм классической эпохи лучше, чем любой другой, во всяком случае лучше, чем наш современный позитивизм, сумел уловить и сделать доступной восприятию подспудную опасность неразумия — этого грозного пространства абсолютной свободы.
Современный человек со времен Ницше и Фрейда находит в глубинах своего “я” опровержение любой истины: при нынешнем своем знании о самом себе он способен понять собственную неустойчивость и увидеть, где ему угрожает неразумие; человек XVII в., напротив, обнаруживает в непосредственном предстоянии ему его собственной мысли ту неколебимую уверенность, с какой изъясняется разум в первичной своей форме. Но это вовсе не означает, что человек классической эпохи с его опытом истины стоял от неразумия дальше, нежели мы. Cog/to действительно есть абсолютное начало; но не следует забывать, что злой гений появился раньше. Причем злой гений — это не символ, в котором сходятся и выстраиваются в систему все опасности, таящиеся в таких психологических явлениях, как образы сновидений и заблуждения чувств. Злой гений пребывает между Богом и человеком и имеет абсолютный смысл: это, собственно говоря, сама возможность неразумия и вся полнота его власти. Он — нечто большее, чем преломление смертности человека; он — указание на опасность, которая намного превосходит человеческие силы и способна решительным образом воспрепятствовать постижению истины; он ставит перед истиной заслон — не для духа, а для разума. И то, что истина, воссиявшая в Cogito, в конечном счете целиком закрывает собой тень злого гения, еще не позволяет забыть о его грозном незыблемом всевластии: опасность неразумия нависала над мыслью на протяжении всего пути, проделанного Декартом, вплоть до заключения о существовании и истинности внешнего мира. При таких условиях неразумие в классическую эпоху никак не могло быть соизмеримо с психологическим событием или даже с человеческим пафосом вообще: ведь оно — стихия, в которой мир рождается для истины о себе самом, та область, где разуму придется отвечать за себя. Для классицизма безумие никоим образом не может считаться самой сущностью неразумия — и даже простейшим из его проявлений; психологии безумия не дано высказать истину неразумия. Наоборот, для того чтобы установить подлинные масштабы безумия, его следует рассматривать в перспективе неразумия и отведенной ему свободы.
Люди, которых мы будем называть “душевнобольными”, стояли в одном ряду с либертинами, осквернителями святынь, развратниками и расточителями не потому, что безумию с его детерминизмом и его невинностью придавали слишком мало значения, но потому, что неразумие еще не было поколеблено в своих правах. Выпустить безумных на волю, “освободить” их от этого компрометирующего соседства отнюдь не значит стряхнуть с себя старинные предрассудки; это значит закрыть глаза и погрузиться в “психологический сон”, забыв о той бдительности в отношении к неразумию, какая придавала классическому рационализму предельно заостренный смысл. Нам кажется, что безумец, затерявшийся в пестрой толпе, которая населяла богадельни и с которой удалось разобраться лишь в начале XIX в., остался неузнанным, и истина его психологического облика не была открыта; но объяснялось это тем, что в безумии видели глубинное родство со всеми формами неразумия. Когда умалишенного подвергают заключению вместе с развратником или еретиком, тем самым затушевывается сам факт безумия, но зато обнажается всечасная возможность неразумия; именно против этой угрозы в ее абстрактной и всеобъемлющей форме и пытается бороться практика изоляции.
Для всех прочих ликов неразумия безумие — то же, что грехопадение для различных форм греха: это их начало, первотолчок, величайшая виновность в ее моментальном соприкосновении с величайшей невинностью, бесконечно повторяемый высокий образец того, о чем следовало бы забыть, преисполнившись стыда. Безумие потому и служит примером для мира изоляции, его потому и выставляют напоказ, обрекая на немоту все прочие признаки неразумия, что оно принимает на себя всю силу соблазна. Оно распространяется по всей области неразумия, соединяя противоположные ее пределы: нравственный выбор, относительную вину, всякого рода слабости — и звериную ярость, свободу, неотделимую от буйства, изначальное и абсолютное человеческое падение; полюс свободы светлой и полюс свободы темной. Безумие — это неразумие в целом, стянутое в одну точку: это виновный день и невинная ночь.
В этом, по-видимому, и состоит главный парадокс классического опыта безумия: с одной стороны, он вошел в моральный опыт неразумия, подвергнутого в XVII в. изгнанию и изоляции; но с другой стороны, он связан с опытом животного неразумия, составляющего абсолютный предел для заключенного в телесную оболочку разума и величайший скандал человеческого существования. Постольку, поскольку безумие находится под знаком всех малых форм неразумия, оно связывается с неким этическим опытом и с нравственной ценностью разума; но поскольку оно соотнесено с животным миром и его высшим неразумием, оно соприкасается с его чудовищной невинностью. Классический опыт безумия, если угодно, противоречив и весьма далек от тех юридических определений безумия, в которых делается попытка разграничить ответственность и детерминизм, проступок и невиновность; он весьма далек и от тех медицинских исследований, задачей которых в ту же самую эпоху становится анализ безумия как явления природы. И тем не менее на практике и в конкретном сознании эпохи классицизма существует такой, совершенно особый опыт безумия, в мгновение ока вбирающий в себя всю протяженность неразумия; основанный на этическом выборе ~ и одновременно неудержимо тяготеющий к буйному животному началу. Позитивизму не суждено преодолеть эту двойственность — хоть он и упростит ее, рассматривая тему животного безумия и его невинности в рамках теории, трактующей умопомешательство как патологический механизм природы: безумец по-прежнему останется в изоляторе, изобретенном для него в классическую эпоху, — а значит, позитивизм втайне, сам себе в том не признаваясь, будет удерживать его в системе морального принуждения и укрощенного неразумия. Несмотря на то что позитивистская психиатрия XIX в., да и наша тоже отказались от практических мероприятий, разработанных в XVIII в., и отвергли знания той эпохи, они втайне унаследовали многие из тех связей, которые установила с неразумием классическая культура в целом; они модифицировали эти связи, сместили в них акценты; они полагали, будто ведут речь исключительно о безумии и его объективной патологии; но, помимо собственной воли, они имели дело с безумием, по-прежнему проникнутым этикой неразумия и соблазном звериного начала.