История безумия в Классическую эпоху
Шрифт:
3. При таком понимании дискурса он охватывает всю область безумия. Безумие в том смысле, в каком его понимали в классическую эпоху, указывает не столько на определенное умственное или телесное изменение, сколько на существование скрытого в глубине, по ту сторону телесных расстройств и странностей в поведении и речах, бредового дискурса. Самое простое и самое общее определение, которое можно дать классическому безумию, — это именно бред: “Слово это (delirium) — производное от lira, след; тем самым deliro означает именно сбиться со следа, уклониться от столбовой дороги разума”61. Поэтому не удивительно, что авторы нозографий XVIII в. зачастую относят к видам безумия головокружение, но гораздо реже включают в него истерические конвульсии: все дело в том, что за конвульсиями редко можно обнаружить какой-либо единый дискурс, тогда как в головокружении ясно просматривается бредовое утверждение, что мир действительно кружится62. Такой бред — необходимое и достаточное условие для того, чтобы считать данную болезнь безумием.
4. Язык есть начальная и конечная структура безумия. Он — основополагающая форма безумия, он служит основой для всех циклов, через которые оно высказывает свою природу. Тот факт, что сущность безумия можно в конечном счете свести к простой дискурсивной структуре, отнюдь не придает ему чисто психологической природы, но наделяет его властью над целостным единством души и тела; дискурс этот — одновременно и тот безмолвный язык, на котором ум общается сам с собой в своей истине, и зримый связующий элемент телесных движений. Все формы непосредственного сообщения между телом и душой, которые, как мы видели, проявились в безумии, — параллелизм, дополнительность — держатся исключительно на этом языке и на его возможностях. Движение страсти, которое длится до тех пор, покуда, оборвавшись, не обращается против себя самого;
внезапное возникновение образа и зримо сопутствующее ему возбуждение тела — все втайне одушевлялось этим языком с того самого момента, когда мы попытались восстановить данные процессы. Если детерминизм страсти, выйдя за собственные пределы, разрешился в фантазии образа и если образ, в свою очередь, повлек за собой целый мир воззрений и желаний, то произошло это потому, что язык бреда уже управлял этим движением: дискурс, высвобождая страсть из любых положенных ей пределов, соединялся с высвобождающимся образом, придавливая его всем бременем своей утвердительности.
Именно этот бред, причастный одновременно и телу и душе, и языку и образу, и грамматике и психологии, — именно он служит началом и завершением для всех кругов безумия. Именно его строгий смысл изначально задавал их организацию. Этот бред — одновременно и само безумие, и та безмолвная, лежащая по ту сторону любых феноменов безумия трансценденция, которая конституирует его'в его истине.
Остается ответить на последний вопрос: что именно в этом основополагающем языке позволяет нам считать его бредом? Пусть он истина безумия; но почему одновременно он еще и истинное безумие, первичная форма помешательства? Как мы видели, формы этого дискурса находятся в полном соответствии с правилами разума, — так почему же именно в нем сосредоточиваются все те признаки, которые самым очевидным образом свидетельствуют как раз об отсутствии разума?
Вопрос этот имеет решающее значение, однако в самой классической эпохе он не получил прямого и ясно сформулированного ответа. Подступиться к нему можно лишь окольным путем, привлекая те типы опыта, которые находятся в непосредственной близости к основному языку безумия, т. е. к опыту сновидения и заблуждения.
Почти полное тождество сновидения и безумия — одна из характерных для классической эпохи тем. Восходит она, по-видимому, к весьма давней традиции, отразившейся, в частности, еще в конце XVI в. у Дю Лорана; для него меланхолия и сновидение имеют общее происхождение и одну и ту же ценность относительно истины. Существуют “естественные сны”, воспроизводящие то, что было доступно чувствам субъекта или его пониманию во время бодрствования, но оказалось искажено воздействием его темперамента; точно так же существует меланхолия, имеющая чисто физическое происхождение, обусловленная комплекцией больного и искажающая важность, значение и, так сказать, колорит реальных событий, воспринимаемых его умом. Но существует и другая меланхолия: та, что позволяет предсказывать будущее, разговаривать на незнакомом языке, видеть существа, обычно остающиеся незримыми; эта меланхолия имеет своим истоком вмешательство сверхъестественных сил, — тех самых, что населяют ум спящего пророческими снами, в которых видятся события будущего или же “странные вещи”63.
Но в XVII в. традиция, устанавливающая сходство между сновидением и безумием, внешне оставаясь неизменной, в действительности прерывается, и между ними выявляются новые, более существенные отношения. В рамках этих отношений сновидение и безумие рассматриваются уже не только в аспекте своих отдаленных истоков или в своем непосредственном значении, как признаки; они противопоставляются как два самостоятельных феномена, имеющих собственные законы развития и собственную природу.
Сущность сновидения и безумия представляется в это время единой. Механизм их действия одинаков; в протекании сна Дзаккиас различает движения, которые порождают грезы, но которые в период бодрствования с равным успехом могли бы вызвать различные виды безумия.
Когда мы засыпаем, то в первые мгновения пары, поднимающиеся в теле и достигающие головы, многообразны, взвихрены и весьма плотны. Они настолько темны, что в мозгу не пробуждается никаких образов; их беспорядочный вихрь только раздражает нервы и мышцы. Совершенно так же обстоит дело у буйно помешанных и маньяков:
фантазмы у них редки, каких-либо ложных убеждений нет совсем, и почти не бывает галлюцинаций; зато ими владеет сильнейшее возбуждение, с которым они не в силах справиться. Вернемся к тому, как развивается сон: когда завершается начальный, турбулентный период, поднимающиеся к мозгу пары проясняются, и движение их становится упорядоченной; в этот момент рождаются фантастические сновидения: мы видим чудеса и тысячи невероятных вещей. Этой стадии соответствует стадия слабоумия, при котором человек убеждает себя во многих вещах, “quae in veritate поп sunt”7*. Наконец возмущение паров успокаивается окончательно; спящий начинает видеть вещи более отчетливо; в прозрачных, светозарных отныне парах вновь всплывают воспоминания прошедшего дня, вполне соответствующие реальности; образы эти почти не претерпели метаморфозы, разве что в какой-нибудь одной детали — именно так бывает у меланхоликов, которые видят все вещи такими, каковы они есть, “in paucis qui поп. solum aberrantes”64 8*. Каждая стадия в развитии сна, привносящая нечто новое в качество воображения, и каждая из форм безумия связаны между собой обязательной аналогией, ибо механизмы их действия одинаковы: то же движение паров и духов, то же высвобождение образов, то же соответствие между физическими свойствами явлений и психологическими и моральными значениями чувств. “Non aliter evenire insanientibus quam dormientibus”65 9*.
Этот анализ Дзаккиаса важен для нас тем, что безумие сопоставляется со сновидением не как с позитивным феноменом, а скорее как с некоей целостностью, единством сна и грезы, — иными словами, как с совокупностью элементов, куда, помимо образа, входят фан-тазм, воспоминания или предсказания, великая пустота сна, ночной мрак чувств и все то негативное начало, которое вдруг вырывает человека из состояния бодрствования с его чувственно ощутимыми истинами. Если традиция соотносила бред безумца с живыми образами сновидения, то для классической эпохи характерно сравнение бреда с тем единым и неделимым целым, какое составляют вместе образ и великая ночь ума, на фоне которой и высвобождается этот образ. Это их единство, если целиком перенести его на свет бодрствующего дня, и есть безумие. Именно в этом смысле нужно понимать те определения безумия, которые вновь и вновь звучат на протяжении классической эпохи и в которых почти всегда присутствует сно-видение, сложная фигура, состоящая из двух простых — образа и сна. Она присутствует либо негативно — и тогда единственным критерием, позволяющим отличить безумцев от спящих, становится понятие бодрствования66, - либо же позитивно, и тогда безумие прямо определяется как одна из разновидностей сновидения, а бодрствование получает характер его видового отличия: “Бред есть сновидение бодрствующего человека”67. Древняя, восходящая к античности идея сновидения как преходящей формы безумия оказалась вывернутой наизнанку; теперь уже не греза перенимает у сумасшествия его беспокойную силу, демонстрируя тем самым хрупкость и ограниченность разума, — но само безумие обретает в грезе свою первоприроду и через это родство обнаруживает свое содержание — высвобождение образа в ночном мраке реального.
Сновидение обманчиво; оно ведет к путанице в представлениях; оно иллюзорно. Однако оно не ошибочно. И с этой точки зрения безумие не исчерпывается сновидением в модальности бодрствования и смыкается с понятием ошибки. Конечно, во сне воображение кует “impossibilia et miracula” либо соединяет вместе вполне достоверные фигуры “irrationali modo”; однако, как отмечает Дзаккиас, “nullus in his error est ас nulla consequenter insania”68 10*. Безумие возникает, когда к образам, столь близким к сновидению, добавляется главная составляющая заблуждения — утверждение или отрицание. Именно в этом смысле следует понимать знаменитое определение безумия, приведенное в “Энциклопедии”: уклоняться от разума, “сохраняя полное к нему доверие и пребывая в твердом убеждении, что следуешь ему, — вот что, по-моему, называется быть безумным”69: Наряду с грезой, ошибка является еще одним обязательным элементом в классическом определении сумасшествия. В XVII–XVIII вв. безумец- это отнюдь не жертва какой-либо иллюзии, галлюцинации чувств или движения ума. Он не введен в обман, он обманывается сам. С одной стороны, ум безумца действительно увлечен хаосом сновиденных образов; но с другой — он в то же самое время по своей воле замыкает себя в границах заблуждающегося сознания: “Безумцами именуем мы тех, — пишет Соваж, — кто в данный момент лишен разума или упорствует в каком-либо существенном заблуждении; именно это постоянное заблуждение души проявляет себя в воображении его, в его суждениях и желаниях, составляя главную особенность этого класса”70.
Безумие начинается там, где замутняется или затемняется отношение человека к истине. Его общий смысл и частные формы определяются исходя из этого отношения и в то же время из его разрушения. По утверждению Дзаккиаса, слабоумие (здесь под этим термином подразумевается безумие в самом широком смысле) “in hoc constitit quod intellectus поп distinguit verum a falso”71 11*. Но несмотря на то, что мы можем осмыслить этот разрыв лишь как отрицание, у него есть свои позитивные структуры, которые придают ему особые формы. В соответствии с различными формами доступа к истине будут существовать и различные типы безумия. Именно по этому принципу Крихтон, например, выделяет в разряде “безумие”, во-первых, род бредовых состояний, нарушающих то отношение с истиной, какое оформляется в пределах восприятия (“общее бредовое состояние умственных способностей, когда нездоровые перцепции принимаются за реальные вещи”); затем род галлюцинаций, которые нарушают представление о мире — “заблуждение ума, когда предметы воображаемые принимаются за реальные либо же реальные предметы представляются ложным образом”; и наконец, род слабоумия, которое не уничтожает и не нарушает способностей, открывающих доступ к истине, но ослабляет их, ограничивает их возможности. Однако безумие прекрасно поддается анализу, опирающемуся на саму истину и присущие ей формы. Так, в “Энциклопедии” различаются “истина физическая” и “истина моральная”. “Истина физическая состоит в верном соотношении наших ощущений с физическими предметами”; должна существовать такая форма безумия, которая будет определяться невозможностью достичь этой формы истины; это своего рода безумие физического мира, включающее в себя иллюзии, галлюцинации, любые расстройства восприятия; “слышать хоры ангельские, подобно некоторым восторженным людям, — безумие”. Напротив, “истина моральная” заключается “в верных соотношениях, какие наблюдаем мы между предметами моральными либо между этими предметами и нами самими”. Должна существовать такая форма безумия, которая будет заключаться в утрате этих соотношений; таковы формы безумия, относящиеся к характеру, к поведению и к страстям: “Итак, любые причуды нашего ума, любые иллюзии нашего тщеславия, любые наши страсти, когда доходят они до ослепления, — все это самое настоящее безумие; ибо ослепление есть отличительная особенность безумия”72.