История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе
Шрифт:
Вопрос предопределения и свободной воли, занимавший в свое время и христиан, представляет собой главную проблему, связанную с идеей персонифицированного бога. Божеству безличному — например, Брахману — намного проще приписать бытие вне категорий добра и зла: нравственные идеалы остаются в этом случае лишь масками непостижимой Божественности. Однако бог, обладающий некой таинственной «личностью» и деятельно участвующий в делах человеческих, неизменно навлекает на себя упреки. Такого «Бога» очень легко превратить в исполинского тирана либо своевольного судью; не менее просто и поверить, будто «Он» обязан соответствовать всем нашим ожиданиям. Еще один шаг — и «Его», в зависимости от личных предпочтений человека, можно сделать республиканцем или социалистом, расистом или революционером. Подобная угроза привела к тому, что некоторые вообще стали считать идею персонифицированного божества нерелигиозной, ведь во многих случаях она просто оправдывает и укрепляет нашу собственную предвзятость.
Чтобы избежать этой опасности, традиционалисты прибегли к освященному веками решению: вслед за иудеями и христианами они ввели различие между сущностью Бога и Его деятельностью. Традиционалисты заявили, что трансцендентному Аллаху предвечно присущи атрибуты, определяющие Его отношения с нашим
Ибн Ханбал не одобрял никаких логических рассуждений о Боге. Когда «умеренный» мутазилит ал-Хуайан ал-Карабиси (ум. в 859 г.) предложил компромиссное решение — считать, что Коран как Божья речь действительно не был создан, но стал сотворенной вещью, когда его вложили в уста Пророка, — Ахмад категорически осудил эту доктрину. Ал-Карабиси с готовностью пошел на дальнейшие уступки и объявил несотворенным письменный и устный арабский язык Корана, назвав его частью предвечной речи Аллаха. Однако ибн Ханбал счел неправомерным и такой вывод — по его мнению, строить логические догадки о происхождении Корана бессмысленно и опасно. Рассудок вообще непригоден для постижения несказанного Бога! Ахмад обвинял мутазилитов в том, что они стремятся лишить Аллаха загадочности и свести Его к умозрительной формуле, не имеющей никакой религиозной ценности. Коран изобилует антропоморфными описаниями деятельности Бога в нашем мире (Аллах «говорит», «видит», «восседает на троне» и так далее), и традиционалист Ахмад настаивал на том, что подобные высказывания нужно понимать буквально, следуя принципу била кайфа, то есть не задаваясь вопросом «как?». Ибн Ханбала можно сравнить с такими радикальными христианами, как Афанасий, который в борьбе с еретиками-рационалистами за толкование доктрины Вочеловечения занимал самые жесткие позиции. Главным тезисом Ахмада ибн Ханбала была неизъяснимость сущности Божества, не поддающейся ни логике, ни концептуализации.
Тем не менее в Коране мудрость и понимание постоянно восхваляются как добродетель, потому ибн Ханбал со своей идеей выглядел несколько примитивно (многие мусульмане считали его просто упрямым мракобесом). Выход из положения нашел богослов Абул-Хасан ибн Исмаил ал-Ашари (878–941 гг.) — мутазилит, перешедший на сторону традиционалистов после сновидения, в котором сам Пророк явился ему и призвал к изучению хадиса. После этого события ал-Ашари впал в другую крайность, стал ревностным традиционалистом и в своих проповедях называл мутазилитов «бичом ислама». Вскоре ему приснился новый сон, в котором Мухаммад с огорченным видом попрекнул богослова: «Я ведь велел тебе утверждать правду хадисов, а не отбрасывать разумные доводы!» [39] С тех пор ал-Ашари направил рационалистическое мастерство мутазилитов на укрепление агностических воззрений ибн Ханбала. Пока мутазилиты утверждали, что Божье откровение не может расходиться со здравым смыслом, ал-Ашари силой логических рассуждений доказывал, что Бог выше нашего понимания. Мутазилиты рисковали свести Бога к последовательной, но бесплодной концепции; ал-Ашари мечтал вернуться к полнокровному Богу Корана, несмотря на всю Его противоречивость. Подобно Дионисию Ареопагиту, он верил, что парадоксальность лишь укрепит благоговение людей перед Богом. Ал-Ашари отказывался низводить Бога до уровня абстрактного построения, которое можно обсуждать и анализировать, как любую другую человеческую идею. Божественные атрибуты — знание, власть, жизнь и так далее — были совершенно реальны; они действительно присущи Богу испокон веков. Однако эти свойства не имеют ничего общего с естеством Бога, чья сущность едина, проста и единственна в своем роде. Бога нельзя считать чем-то сложным, ведь Он — сама простота. Бога невозможно анализировать, давая определения отдельным Его качествам либо дробя Единое на части. Ал-Ашари отрицал любые попытки разрешить этот парадокс: раз в Коране сказано, что Аллах восседает на Своем троне, это следует принять как непреложный факт — пусть мы и не в силах вообразить, как чистый дух может на чем-то «сидеть».
39
W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam (London, 1948), p. 139.
Ал-Ашари стремился нащупать золотую середину между нарочитым обскурантизмом и неуемным рационализмом. Кое-кто из буквалистов утверждал даже, будто Аллах обладает материальным обликом, ведь в Коране говорится, что праведные «узрят» Бога на небесах. Хишам ибн Хаким зашел так далеко, что заявил:
У Аллаха есть тело — очерченное, высокое, широкое и протяженное, равновеликое во всех направлениях, лучащееся светом, огромное во всех трех измерениях, пребывающее в запредельности, подобное слитку чистого металла, сверкающее всеми сторонами, словно округлая жемчужина, наделенное цветом, вкусом, ароматом и осязаемостью. [40]
40
Abu al-Hasan ibn Ismail al Ashari, Malakat 1.197, quoted in S.H.Nasr, «Theology, Philosophy and Spirituality» in ed. S.H.Nasr, Islamic Spirituality: Manifestations (London, 1991), p. 411.
Некоторые
Ал-Ашари неотступно искал компромиссную позицию. Он доказывал, например, что Коран — вечное и несотворенное Слово Божье, но бумага, чернила и арабская вязь священной книги — вещи сотворенные. Ал-Ашари осуждал мутазилитскую доктрину свободной воли — по его мнению, только Бог мог быть «творцом» всех человеческих поступков. С другой стороны, он отрицал и мнение традиционалистов, полагавших, будто люди вообще не вносят никакого вклада в свое спасение. Решение ал-Ашари выглядело весьма путаным: Бог определяет все человеческие поступки, но позволяет людям приписывать себе соответствующие заслуги или провинности. Так или иначе, в отличие от ибн Ханбала, ал-Ашари был готов задаваться вопросами и изучать многочисленные метафизические проблемы — даже заведомо считая, что таинственную и неизъяснимую Реальность, именуемую «Богом», невозможно втиснуть в рамки скудной рационалистической модели. Ал-Ашари стал основателем исламской традиции калама (буквально: «слово» или «беседа»); обычно это понятие переводят как «богословие». В X–XI вв. последователи ал-Ашари развили его идеи и отточили методологию калама. Первые ашариты стремились разработать метафизическую схему, которая позволила бы правомерно рассуждать о верховной власти Аллаха. Первым крупным богословом ашаритской школы стал Абу Бакр ал-Бакиллани (ум. в 1013 г.). В своем трактате «Ат-Тау-хид» («Единство») он соглашался с мутазилитами в том, что люди способны доказать существование Бога логически, путем рациональных рассуждений, ведь и в Коране сказано, что Авраам постигал вечного Творца, неустанно размышляя об устройстве природы. Однако ал-Бакиллани отрицал, что человек способен отличить доброе от дурного без помощи откровения, поскольку в окружающем мире этих категорий нет и они установлены для людей Самим Богом, хотя Аллах и не подчиняется человеческим представлениям о правильном и ошибочном.
В попытках найти метафизическое обоснование исламской веры в то, что в мире нет иных богов, иной действительности и вообще ничего несомненного, кроме Аллаха, Ал-Бакиллани разработал теорию, известную как «атомизм», или «окказионализм». Он утверждал, что все на свете целиком и полностью зависит от прямого внимания Бога. Вселенную ал-Бакиллани сводил к неисчислимой совокупности независимых атомов; время и пространство были у него дискретны и ни один объект не обладал особыми самостоятельными свойствами. Феноменальная вселенная превращалась у ал-Бакиллани в ничто столь же радикально, как и у Афанасия. Реален только Бог — и только Он спасает нас от всеобщей пустоты. Он является опорой вселенной и каждый миг дарует сотворенному миру бытие. Нет никаких законов природы, которые поясняли бы устойчивость мироздания. Хотя многие мусульмане достигли больших успехов в науках, ашаризм, по существу, противостоял естествознанию, но сыграл значительную роль в религии. Он представлял собой попытку дать метафизическое объяснение присутствия Бога во всех обыденных мелочах и напомнить мусульманам, что вера не подчиняется привычной логике. Воспринимаемый как отвлеченная дисциплина, а не достоверное описание реальности, ашаризм помогал правоверным воспитывать в себе одобренное Кораном «осознавание Бога». Слабой стороной ашаризма был отказ (из духа противоречия) от научных данных и чрезмерно буквальное толкование религиозности, которая неуловима по самой своей природе. Такой подход мог привести к расколу между отношением мусульман к Богу и восприятием всего остального. И мутазилизм и ашаризм, каждый по-своему, стремился связать религиозные переживания Божественного с обычным рассудочным мышлением. Это было чрезвычайно важно: мусульмане отчаянно пытались разобраться, можно ли говорить о Боге так, как обсуждают прочие вопросы. Как нам уже известно, греки в конечном итоге решили, что это невозможно и единственно верным богословием является бессловесность. Со временем к такому же выводу придет и ислам.
Общество, в котором жили Пророк и его соратники, было намного примитивнее, чем во времена ал-Бакиллани. К началу XI века Исламская империя превратилась в высокоцивилизованный мир, и мусульмане вынуждены были разрабатывать более изощренные в интеллектуальном отношении представления о Боге и вселенной. Мухаммад инстинктивно вернул к жизни немалую долю древнееврейского опыта соприкосновений с Божественным. Последующим поколениям мусульман довелось столкнуться с многочисленными проблемами, над которыми раньше бились христиане. Кое-кто из мусульман приходил даже к идее воплощения Бога в человеке, хотя Коран строго осуждал обожествление Иисуса в христианстве. История ислама подтвердила, что идея запредельного, но персонифицированного бога неизменно порождала одни и те же проблемы и приводила к однотипным решениям.
Опыт калама показал: несмотря на то, что логический подход вполне годился для доказательства непознаваемости «Бога» путем рациональных рассуждений, у многих мусульман эти приемы вызывали тревогу. В исламе калам так и не занял того места, какое занимает богословие в западном христианстве. Халифы династии Аббасидов, первоначально поддержавшие мутазилитов, быстро убедились, что не в силах навязать их доктрины правоверным — народ их просто «не принимал». Рационализм оказывал свое влияние на исламскую мысль на протяжении всего средневековья, но большая часть мусульман относилась к этому подходу с недоверием, так что его приверженцы неизменно пребывали в меньшинстве. Подобно иудаизму и христианству, ислам возник на основе общесемитского мировосприятия, однако в эллинизированных центрах Ближнего Востока вступил в острое противоречие с греческим рационализмом. Некоторые мусульмане, тем не менее, попытались провести коренную эллинизацию исламского Бога и привнесли во все три религии единобожия новые философские идеи. В результате в иудаизме, исламе и христианстве сложились различные, но чрезвычайно интересные представления о значимости и пригодности философии для постижения загадки Божества.