История эмоций

Плампер Ян

Вообще, Аристотель связал pathe с миром фантазии и тем самым подготовил почву для дальнейших размышлений об эстетике и чувствах: отличается ли мое сочувствие ближнему, который упал с велосипеда и к которому я спешу на помощь, от моего сочувствия литературному герою Оливеру Твисту, и если да, то как? Можно ли эмоциональные реакции на «настоящие» стимулы из окружающей среды приравнять к эмоциональным реакциям на культурные продукты, такие как романы, фильмы или компьютерные игры? И как обстоит дело с моей боязнью пауков, которая у меня в голове начинает функционировать самостоятельно и неконтролируемо, превращая меня в пленника в комнате без окон? Аристотель считал, что чувства, не связанные с действительностью, то есть чистые продукты фантазии – слабее, нежели чувства, имеющие отношение к реальному миру 40 .

40

См. Knuuttila S. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. Oxford, 2004. P. 37, 40.

Только в философии Платона (424/423–348/347 до н. э.) и его ученика Аристотеля чувства (pathe) стали рассматриваться как состояния, источник которых в самом человеке. Так было не всегда: «Литературные персонажи Гомера еще считали, что практически беззащитны и бессильны перед властью чувств», и досократики тоже определяли эмоции как нечто приходящее извне, а не порожденное внутри человека. Параллели с описанными выше воинами маори, чей страх приписывался атуа, здесь очевидны 41 . Возможно, именно в силу длинной тени, отбрасываемой древнегреческими теориями эмоций, многие метафоры, которые мы сегодня используем, говоря о наших чувствах, созвучны представлению об эмоциях как о чем-то внешнем: на нас «нападает

ярость», нас «охватывает радость», а если мы влюбимся, то к нам «нагрянет любовь» 42 . Но это не значит, что древнегреческие философы одобрили бы схемы «стимул – реакция», подобные улицам с односторонним движением, не оставляя пространства для оценки и вынесения суждения. Напротив, Аристотель определял страх как «некоторого рода неприятное ощущение или смущение, возникающее из представления о предстоящем зле, которое может погубить нас или причинить нам неприятность», и рассматривал эту – иногда телесную – реакцию на воображаемые будущие невзгоды не как автоматическую: он считал, что убеждения, мнения и верования способны прервать протекание эмоции 43 . То есть мой страх перед увиденной в лесу ядовитой змеей Аристотель объяснил бы тем воображаемым злом, которое угрожает мне, если она меня укусит, но всегда признавал бы за мной возможность либо вовсе не запускать эмоциональную программу «страх» – потому, например, что я стал большим любителем змей с тех пор, как в шесть лет побывал в террариуме в Бостонском зоопарке, – либо эту программу остановить, потому что я в сорок лет, пройдя курс поведенческой терапии, научился справляться с боязнью змей.

41

Demmerling C., Landweer H. R. Philosophie der Gefuhle: Von Achtung bis Zorn. Stuttgart, 2007. S. 2. Ср. также по-прежнему актуальную работу Snell B. Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europaischen Denkens bei den Griechen. Hamburg, 1946.

42

Это относится и к другим языкам: «Мы говорим, что нас „парализовал“ страх, „сразила“ любовь, „обуяла“ ревность, „переполнила“ печаль, „ослепила“ ярость». – Solomon R. C. True To Our Feelings: What Our Emotions Are Really Telling Us. N. Y., 2007. P. 190. О метафорике античной философии эмоций см. Zill R. Messkunstler und Rossebandiger: Zur Funktion von Metaphern und Modellen in philosophischen Affekttheorien. Berlin, 1994.

43

См. Аристотель. Риторика. 2.5, 1382a21–22. Ср. также Knuuttila S. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. P. 35, 37.

Кроме того, эмоции, как их понимал Аристотель, благодаря присущей им оценочной составляющей можно изменять, причем не только у себя, но и у других людей, особенно младшего возраста. Молодежи, считал философ, необходима школа чувств, чтобы она могла заучить правильные суждения и превратить их в привычку 44 .

Стоики в своем определении эмоций шли за Аристотелем до той точки, где он говорил об оценке 45 . Но как только заходила речь о воспитании молодежи, пути их расходились: согласно пантеистическому воззрению стоиков, следовало видеть более широкий контекст и ничтожность эмоций. Цель, считали они, в том, чтобы достигнуть состояния отсутствия эмоций, или душевного покоя – апатии (apatheia), а затем и атараксии (аtaraxeia) 46 . Любовь и брак настолько незначительны в масштабах всей пантеистической конструкции, что их следует избегать. Эта форма контролирования эмоций вызвала долгое эхо: от римского императора Марка Аврелия (121–180 н. э.), который в «Посланиях к самому себе» тоже говорил об атарактическом идеале и особенно политикам рекомендовал покой, до американского философа Марты Нуссбаум, которая называет себя «неостоиком» и в своем понимании эмоций на первое место ставит собственное благополучие человека – и потому акцентирует стоическое спокойствие духа, – но при этом видит в эмоции всегда также и оценочное суждение (appraisal) 47 .

44

См. Price A. W. Emotions in Plato and Aristotle // Goldie P. (Ed.) The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion. Oxford, 2010. P. 137–138.

45

Среди стоиков больше всех занимались эмоциями Зенон Китийский (ок. 333/332 – 262/261 до н. э.), Хрисипп (281/276–208/204 до н. э.), Посидоний (135–51 до н. э.), Сенека (ок. 1 – 65 н. э.) и Эпиктет (ок. 50 – ок. 125 н. э.). О стоиках и эмоциях см., в частности, Sorabji R. Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation. Oxford, 2000; Graver M. R. Stoicism and Emotion. Chicago, 2007; Guckes B. (Hg.) Zur Ethik der alteren Stoa. Gottingen, 2004, а также Forschner M. Die stoische Ethik: Uber den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. Darmstadt, 1995.

46

Об апатии и атараксии см. Ritter J., Grunder K. (Hg.) Historisches Worterbuch der Philosophie. Bd. 1. Basel, 1971. S. 429–433, 593.

47

См. Nussbaum M. Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions. N. Y., 2001. P. 4–5. Ch. 1. В частностях Нуссбаум идет дальше стоиков – например, она признает способность испытывать эмоции за животными. В общем же она проводит различие между дескриптивной и нормативной стоическими программами: первую она приветствует, вторую отвергает. См. URL:(последнее обращение 16.01.2012).

Во II веке н. э. один греческий врач, находившийся под влиянием Платона, высказал мысли об эмоциях, оказавшие влияние на многие поколения арабских и европейских врачей вплоть до итальянского Возрождения: Гален (ок. 130 – ок. 200) создал учение о темпераментах, в котором он связал каждую из четырех жидкостей – кровь, слизь, желтую желчь и черную желчь – с двумя типичными качествами 48 . Избыток какого-нибудь одного из этих соков, считал Гален, приводил к тому, что в темпераменте человека проявлялись те или иные свойства.

48

В качестве введения в учение Галена о четырех жидкостях см. Kollesch J., Nickel D. (Hg.) Antike Heilkunst: Ausgewahlte Texte. Stuttgart, 1994. S. 25–27.

Терапевтический потенциал Гален усматривал не в химических веществах или воздействии на тело, а в нравственном воспитании и умеренности. Учение Галена о четырех соках и особенно связанная с ним гуморальная патология (деление людей на холериков, сангвиников, меланхоликов и флегматиков) – то есть описание экстремальных, излишних эмоций, – в модифицированной форме встречаются еще у Канта и у некоторых психологов конца XIX и начала ХХ века 49 .

Ил. 2. Учение Галена о четырех жидкостях и соответствующих им эмоциональных типах

49

См. Rosenwein B. Emotional Communities in the Early Middle Ages. P. 41; Knuuttila S. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. P. 93–98; Sorabji R. Emotion and Peace of Mind. P. 253–260.

Фундаментальное значение для большей части рефлексии по поводу чувств со времен Платона имела идея о трех составных частях души. У Платона душа состояла из разумной (logistikon), волевой (thymoeides) и вожделеющей (epithymetikon) частей. Это предположение было поколеблено уже Аристотелем и стоиками, но более всего – в поздней Античности Аврелием Августином (354–430), на которого оказали влияние трактаты об эмоциях, написанные раннехристианскими монахами 50 . Августин создал иерархическую, ступенчатую модель души, в которой низшая ступень была чисто вегетативной и телесной, а наивысшая, седьмая – ступень лицезрения Бога или божественного просветления 51 . Две верхние ступени были зарезервированы за мужчинами. Кроме того, аристотелианскую и стоическую

модель деления эмоционального процесса на две части, в которой первое движение (primus motus) было скорее телесным шагом, а вторым шагом была когнитивно-моральная оценка, Августин заменил единой категорией эмоций (motus), подчиненной воле:

50

О раннехристианских монахах – так называемых «отцах-пустынниках» – и эмоциях см. Rosenwein B. Emotional Communities in the Early Middle Ages. P. 46–50.

51

См. Dixon T. From Passions to Emotions. P. 34.

Разница состоит в том, какова воля человека: если она превратна, то будут превратны и эти движения; если же она добра, то и движения будут не только не предосудительны, но и похвальны. Ибо воля присуща всем им; более того, все они суть не что иное, как воля. Ведь что такое страстное желание и радость, как не воля, сочувствующая тому, чего мы хотим? И что такое страх и печаль, как не та же воля, не сочувствующая тому, чего мы не хотим? 52

Однако вследствие первородного греха воля, как правило, ведет человека в неверном направлении. Только тот, кто принял Божью благодать и ориентирует свою волю по Богу как по фиксированной точке, может сделать свои чувства положительными. Идеи Августина коренным образом противоречили взглядам классических греческих философов, потому что, в отличие от стоиков, в чьей пантеистической концепции божественное присутствовало в Земле и в природе, у Августина божественное располагалось вне досягаемости, в сфере трансцендентности, а эмоции были направлены на жизнь после смерти; все земное, включая человеческое тело, рассматривалось как грязное и преходящее 53 . В отличие от Аристотеля, в чьей мысленной вселенной эмоциональные и когнитивные аспекты были неразрывны, у Августина уже намечалось деление на эмоции и разум, которое любят приписывать Декарту 54 . Кроме того, если у стоиков идеалом была эмоциональная невозмутимость в жизни, то Августин приветствовал эмоции в жизни – до тех пор, пока они были подчинены воле и направлены на Божественное 55 .

52

Августин Блаженный. О граде Божьем. 14, 6.

53

См. Rosenwein B. Emotional Communities in the Early Middle Ages. P. 50–51.

54

Об этом см. Solomon R. C. The Passions: Emotions and the Meaning of Life. Indianapolis, 1993. Томас Диксон считает, что Роберт Соломон и другие ошибаются, считая, что разделение «чувства» и «разума» восходит к раннехристианским мыслителям, таким как Августин и Фома Аквинский: на самом деле они, по его мнению, разделяли «страсть» и «разум», и притом как разум, так и страсть вполне могли быть «взволнованными» (motus), но это могло быть только позитивное волнение, такое как любовь. См. Dixon T. From Passions to Emotions. P. 53–54.

55

Трудности, связанные с произвольным контролем эмоций, Августин описывал в автобиографической «Исповеди», которая в большой мере посвящена тому, как он обуздывал собственную похоть (libido). Об этом см. Dixon T. From Passions to Emotions. P. 51–52.

Средневековая рефлексия по поводу эмоций изучена хуже, чем античная, а кроме того, она почти не оказала влияния на последующие эпохи. Поэтому и схоластика, особенно Фома Аквинский (1225–1274), рассматривается обычно в качестве приложения к Аристотелю и Августину 56 . Что-то действительно новое, как всегда пишут, появляется только у Рене Декарта (1596–1650). Декарт считается не только самым влиятельным философом Нового времени, но и основателем всех дуализмов – в первую очередь, разумеется, дуализма души и тела, но и оппозиции «разум vs. чувство» 57 . В этом смысле часто истолковывали и его формулу «Я мыслю, следовательно, я существую». Так, например, нейробиолог Антонио Дамасио усматривает в этом высказывании «ошибку Декарта» (таково название его бестселлера 1994 года):

56

Вводные работы о рефлексии по поводу эмоций в Средние века – King P. Emotions in Medieval Thought // Goldie P. (Ed.) The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion. Oxford, 2010. P. 167–187; Knuuttila S. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. Ch. 3–4; Nagy P., Boquet D. (Ed.) Le sujet des emotions au Moyen Age. P., 2009, прежде всего часть I. О Фоме Аквинском см. Lombardo N. E. The Logic of Desire: Aquinas on Emotion, Washington, D. C., 2011. О Средневековье и раннем Новом времени от Фомы Аквинского до Декарта и Спинозы см. Perler D. Transformationen der Gefuhle: Philosophische Emotionstheorien 1270–1670. Frankfurt a. M., 2011.

57

Никола Мальбранш (1638–1715) радикализировал дуализм тела и души. О его теории эмоций см. Schmaltz T. Malebranche: Neigungen und Leidenschaften // Landweer H. R., Renz U. (Hg.) Klassische Emotionstheorien: Von Platon bis Wittgenstein. Berlin, 2008. S. 331–349.

Если понимать это утверждение буквально, то оно прямо противоположно тому, как я понимаю (на мой взгляд, правильно) источники разума и отношение между разумом и телом: тут утверждается, что мышление и осознавание мышления суть истинные субстраты бытия. А так как мы знаем, что Декарт представлял себе мышление как деятельность совершенно отдельную от тела, то это утверждение провозглашает отделение разума, «думающей вещи» (res cogitans), от недумающего тела – того, у которого имеются размер и механические части (res extensa). […] Вот в чем ошибка Декарта: пропасть, отделяющая тело от разума, пропасть между поддающимся измерению, имеющим пространственные размеры, механически функционирующим, бесконечно делимым веществом тела, с одной стороны, и неподдающимся измерению, не имеющим пространственных размеров, неосязаемым, неделимым веществом разума; предположение, что и рассуждение, и моральное суждение, и страдания, которые происходят от физической боли или эмоционального потрясения, могут существовать отдельно от тела, а конкретно – отделение наиболее тонких и сложных операций разума от структуры и функционирования биологического организма 58 .

58

Damasio A. R. Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. N. Y., 1994. P. 248–249. Различные критики отмечали, что Дамазио превратил Декарта в мишень для своих нападок, не принимая в расчет того, что писали о нем исследователи, занимавшиеся им профессионально. См., например, Lagerlund H. Introduction: The Mind/Body Problem and Late Medieval Conceptions of the Soul // Idem (Ed.) Forming the Mind: Essays on the Internal Senses and the Mind/Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment. Dordrecht, 2007. Р. 15; Kaitaro T. Emotional Pathologies and Reason in French Medical Enlightenment // Ibid. P. 311–325.

Недавно на это было выдвинуто возражение: Декарт – и в этом он принципиально отличался от христианских философов, таких как Августин и Фома Аквинский, – рационализировал Бога, то есть заявил, что Он есть высшее воплощение разума, а тем самым как бы вложил разум и в эмоции. Так, например, его концепция страха предполагала такую инстанцию, как воля, – например, когда контроль страха понимался не как подавление страсти, а как победа одной страсти над другой: «полезные мысли, нацеленные на то, чтобы разжечь одну страсть (например, мужество), которая противодействует другой (например, страху)» 59 .

59

Brown D. The Rationality of Cartesian Passions // Lagerlund H., Yrjonsuuri M. (Ed.) Emotions and Choice from Boethius to Descartes. Dordrecht, 2002. P. 270. О вкладе Декарта – важном, но не столь оригинальном, как принято считать, – см. Levi A. French Moralists: The Theory of the Passions, 1585 to 1649. Oxford, 1964. О предыстории позитивного отношения к эмоциям, распространившегося в раннее Новое время, см. по-прежнему актуальную работу Dilthey W. Die Funktion der Anthropologie in der Kultur des 16. und 17. Jahrhunderts // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. II (Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation). Stuttgart, 1960. S. 416–492.