История философии (Энциклопедия)

Автор неизвестен

ской парадигме диалога Левинаса любое множество, любой коллектив рассматривается как обезличивающая тотальность. Основой либеральности и гуманизма выступают автономная личность и стоящий за ней универсальный философский принцип индивидуальности, предотвращающий любой рецидив тоталитаризма. Любая общность, не оправданная индивидом для себя внутренне (интериорно), любая коллективная норма и общее правило рассматриваются по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он должен, по крайней мере, стремиться освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются логика, логически функционирующий разум, понятие истины и намеченная еще в античности интенция науки на обнаружение сущности вещей. Cogito как универсальная эпистема западно-европейского мышления служит для рационалистического самооправдания, для утверждения своих собственных правил и законов мышления. Логика Аристотеля с ее жесткой детерминаций следствий из имеющихся посылок является нормативным базисом когитального мышления, в котором коренится, согласно Левинасу, монологическое мышление, метафорически представленное ментальностью Гегеза. Монологическое сознание, авторитарно противопоставляющее "я" - "иному", "свое" - "чужому", не желает принимать отличную от своей точку зрения и склонно иногда к агрессии. Логика предпочтений Левинаса, толерантная к противоречиям, замыкается на проблемы бесконфликтной, т.е. асимметричной, коммуникации.

C.B. Воробьева

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ - 1. Особенность мировоззрения дописьменных и официальная идеология традиционных обществ, состоящая в идеализации и абсолютизации традиции. 2. Социально-философская доктрина или отдельные консервативно-реакционные идеи, направленные против современного состояния культуры и общества и критикующие это состояние в связи с его отклонением от некоего реконструированного или специально сконструированного образца, который выдается за исторически

изначальную, а потому идеальную социокультурную модель, сохраняемую в корпусе особого знания, чаще всего эзотерического. Эти два значения смысла термина "Т." имеют между собой нечто общее и в то же время отличаются друг от друга. Т. во втором значении представляет собой сублимацию и теоретическое оформление идеалов, систем ценностей, представлений, стихийно складывающихся и сознательно культивируемых в тех обществах, которые превращают особо препарированную традицию в свой эталон. Поэтому естественно, что оба значения объединяет такая общая черта, как повышенная заинтересованность в максимально ус

1099

тойчивом, всеобъемлющем, сакральном порядке, исходящем от некоего предвечного источника (первопредка, культурного героя, Бога, Абсолюта, изначальной традиции). В то же время оба значения отличаются друг от друга по типу и степени рационализации проблем традиции. Принято считать, что архаические общества не осознают проблемы сохранения наследия, т.к. оно отождествляется с традицией, а та, в свою очередь, с обрядом и ритуалом, неизменность которых "гарантирована" мифологическими парадигмами периодического возвращения правремени, вследствие чего и происходит восстановление изначального порядка. На "мифологическом" этапе развития представлений о непрерывности традиции рефлексия по поводу противодействия изменениям либо отсутствует, либо очень слаба. Это - Т. без традиционалистов, если под таковыми понимать группу людей, которые пытаются поставить и осмыслить эту проблему. В результате указанную особенность мировоззрения примитивных обществ рассматривают как предтечу Т. (например, С.Уилсон предлагает именовать ее "традиционизм"), или обозначают термином "дорефлективный Т." (С.Аверинцев), "примитивный Т." (Э.Шилз). Появление "рефлективного Т." (Аверинцев) или "идеологического Т." (Э.Шилз) в зависимости от теоретических предпочтений исследователей связывают как с идейными течениями Средневековья, когда сложилось более или менее структурированное самосознание культуры, так и с концом 18 в., когда философы Просвещения посеяли глубокие сомнения в традиционных истинах, и произошел решительный разрыв с прошлым в результате Великой французской революции. Однако общим в этих предпочтениях оказывается признание того, что в соответствующую эпоху налицо не только мировоззренческий кризис, но и идеологически оформленная защитная реакция на неотвратимо наступающее будущее со стороны тех мыслителей, которые крайне негативно расценивают его тенденции и перспективы. Именно ускорение урбанизации на этапе складывания национальных государств и глобализация индустриальной культуры в эпоху формирования новой системы взаимодействия религиозной и светской культуры сопровождались невиданным мировоззренческим кризисом, вызванным осознанием кардинальных изменений одновременно в социальной, экономической, геополитической, идеологической и даже природной (как это казалось современникам) сферах. В такие времена, несомненно, появляется или обостряется потребность в обосновании самотождественности культуры (культурной идентичности), в конструировании и выдвижении на первый план такого закона развития, который заведомо не допускал бы прерывистого развития ни одной из ее сфер. Основной целью средневекового Т. становится именно упорядочение модернизирующегося.

а потому пришедшего в беспорядок мира. В эту историческую эпоху отличительными особенностями традиционалистских доктрин Востока и Запада, являются, прежде всего, моноцентризм и авторитаризм. Проект формирования централизованного государства, опирающегося на принципы Т., требовал признания некоего единственного источника мира, поставленного над становящимися все более партикулярными системами ценностей различных социальных групп, в чем усматривалась именно угроза традиции в качестве модели прежнего единства. Такой источник притязает на роль онтологического, смыслового и ценностного центра и, тем самым, высшего, непререкаемого авторитета. Моделью при этом служат различные варианты концепции Абсолюта, от которого как от источника высшего и вечного закона исходят главные принципы устройства мира - порядок, лад, гармония, - проявляющиеся и конкретизируемые в законах государства. Необходимостью объединения разрозненных, "не ладящих" между собой частей модернизирующегося государственного организма обусловлена такая отличительная особенность средневекового Т., как каноничность. Идея канона также вытекает из требования подчинения всех компонентов универсума некоему единому началу, но в данном случае на первый план выходит его нормативный аспект, считающийся неизменным. В области государственного устройства роль канона играет кодекс, в духовной сфере - культ. Легитимность моноцентризма, авторитаризма и каноничности считается обеспеченной тем, что они осеняются высшими нормами, обоснованными религиозной традицией. Поэтому в соответствии с различиями в толковании сущности сакрального в позднем Средневековье выделяются такие разновидности рефлективного Т., как конфессиональный и внеконфессиональный. Тем самым становится ясно, что многие социально-политические проекты позднего Средневековья и Ренессанса, называемые утопическими и потому считающиеся обращенными в будущее, на самом деле существенным образом опираются на идеологию Т. Т. в 18 в. вырастает уже из чувства тотального распада всякого порядка, так что даже позднее Средневековье на этом фоне выглядит более или менее упорядоченным. Отсюда - яростная критика основ рационалистической философии, которую Т. считает главной виновницей такого положения вещей. Родоначальником этого вида Т. был Э.Берк, в 1790 выпустивший памфлет "Размышления о революции во Франции...", в котором он обвинил французских просветителей в уничтожении строгой общественной иерархии - основы порядка и нормального функционирования всей социальной системы. По мнению Берка, идеи просветителей рано или поздно подорвут традиционные отношения между социальными слоями и индивидами, обеспечивающие стабильность

1100

общества, и человек окажется в состоянии одиночества и будет испытывать неизбывный страх перед миром. В этом же духе были написаны многие произведения Л.Бональда, У.Вордсворта, С.Колриджа, Ф.Ламенне, Ж.де Местра, Новалиса, Ф.Савиньи, Ф.Шатобриана и др. На данном этапе рефлективный Т. характеризуется, в первую очередь, преобладанием идеологии антиреволюционаризма и консерватизма, и поэтому его можно назвать идеологическим Т. (К.Манхейм обозначает его просто термином "консерватизм"). Следующий всплеск специфического интереса к проблеме традиции связан с реакцией романтизма на соответствующую ему современность. Натурализм, опиравшийся в эпоху Просвещения на концепцию разумной человеческой природы, в романтизме принимает форму веры в истинность и универсальность человеческой культуры, которая трактуется по аналогии с природным космосом в качестве всеохватывающей и всесильной антропной сферы. Задача сакрализации культуры, столкнувшись с негативным отношением романтиков ко времени своего исторического существования, породила проблему поиска критерия и образца "истинной" культурной традиции именно в прошлом. Пафос просвещения светом "естественного" разума превратился в страсть искателей священного огня. В это время Т., в отличие от консерватизма, не только не исключает из своей картины мира социальных изменений, а, наоборот, осознает факт, что человек отныне поставлен перед множеством нравственных, социальных, политических, экономических альтернатив, и в связи с этим задача "пророков прошлого" состоит в том, чтобы склонить его к правильному выбору. Однако, несмотря на декларирование безусловной ценности традиции, романтики объективно способствовали ее десакрализации: коль скоро традиций много, возникает ситуация выбора лучшей и, соответственно, критики остальных. В этом смысле рефлективный Т. романтиков - характернейший продукт разрушения традиционной культуры. Указанное обстоятельство не осталось незамеченным наследниками романтиков - традиционалистами 20 в. (Геноном, Ю.Эволой, Элиаде и др.), вдохновив их на поиски фундаментальных основ некоей подлинной, единой для всего человечества Традиции, обеспечивающей непрерывность определенного состояния культуры. Противопоставление прошлого настоящему они основывали на радикальном неприятии самой идеологии историзма, чему способствовали и наличные социально-исторические условия. На место линейной концепции истории и идеи прогресса они с редким единодушием стремились поставить архаическую концепцию циклического времени. Ускорившийся в 20 в. темп истории, сопровождающийся индустриализацией, социальными и национальными конфликтами, выходом на сцену истории "человека-мас

сы", породили в интеллектуальной среде континентальной Европы разнообразные оборонительные идеологии, которые их сторонники предлагали в качестве панацеи от ужасов современного мира. В это время Т. складывается в стройную доктринальную систему, постепенно обретающую академическую респектабельность во Франции и некоторое политическое влияние в фашистской Италии и нацистской Германии. Глобальный субстанциалистский историзм Нового времени оказался особенно сильно дискредитирован после двух мировых войн, что вызвало вполне отчетливую реакцию - недоверие не только к классической философии истории, но и к историзму вообще. И хотя очевидно что нигилистические попытки обойтись без "Истории"

или подняться над историческим существованием являются одной из форм осознания существования истории, интерес философов 20 в. оказался направленным именно на внеисторические и надысторические структуры культуры. Отличием этого этапа философского Т. являются оригинальные методологические подходы (в частности, архаизация и ориентализация метода философствования) и то, что традиционалистское учение усилиями названных выше мыслителей превратилось в стройную социально-философскую систему. Идея возможности установления внеисторического социального порядка в современном обществе трансформировалась в идею необходимости возврата к архаике, а это создало ту историческую точку, через которую проходит граница, разделяющая философский консерватизм 19 в. и философский архаизм (А.Тойнби) или интегральный Т. (Генон). Представители интегрального Т., будучи очень хорошо знакомы с современными тенденциями западно-европейской философии, а также с восточными и западными религиозными, гностическими и оккультными теориями (многие из них получили инициатическое посвящение), переработали их применительно к трем центральным проблемам философии культуры: кризису современной европейской цивилизации, роли консервативно-нормативной функции культурно-исторической традиции, созданию основ "новой метафизики" и антирационалистической и антигуманистической антропологии. Систематическая разработка этих проблем обусловила необходимость написания трудов по остальным разделам философии. Не довольствуясь, как раньше, простым осуждением антифеодальных революций и чисто теоретическим уровнем тематизации проблемы новаций (через образы "щелей", "провалов", "разрывов" социальной ткани), философы-традиционалисты поставили себе цель выявить онтологические основания любой дискретности ("количественности") состояний сферы сущего вообще и культуры в частности. Разрывы в природной или культурной сферах считаются ими следствием проявления некоего низшего, "те

1101

невого" начала ("субстанция", "количество", "Пракрити"), которая противостоит высшей, "светлой" ("сущность", "качество", "Пуруша"). Любое движение рассматривается в качестве обусловленного взаимодействием этих членов диады, и такое взаимодействие происходит по принципу их единства и борьбы. Противоположности в Т. имеют трансцендентные ("сакральные") соответствия, а т.к. трансцендентное не может быть выражено во всей своей полноте, то язык метафизики объявляется по преимуществу языком символов, образов и парадоксов. При этом источником "сакральной" диалектики и метафизики служит гностический дуализм, который впитал в себя два типа дуалистических концепций гнозиса - эсхатологическую (зороастризм, манихейство) и диалектическую (платонизм, веданта). Он же - источник антиперсонализма и холизма традиционалистской социальной философии. Согласно этой архаической концепции, движение всегда регрессивно по причине нарастания деструктивных сил количества и вследствие объективной закономерности ("циклические законы"). Время истории - символ такого движения - постепенно "съедает" пространство, являющееся символом ряда тел. Мир, когда-то начав свое движение, тем самым деградирует, "отвердевает", так что процесс развития человечества сопровождается неуклонным нарастанием "материализации". Поэтому периодически происходят природно-социальные катаклизмы, в результате которых истины, ранее доступные человечеству, становятся все более сокрытыми и недосягаемыми. Целью движения мира, согласно Т., является Кали-юга ("эпоха тьмы") или, иными словами, современный мир ("мерзость запустения"). Представители Т. утверждают, что на антропологическом уровне развитие человечества сопровождается неуклонным уменьшением продолжительности жизни, разрушением нравственных ценностей и оскудением разума: торжеством рационализма, сциентизма, индивидуализма, демократии ("нашествие Гога и Магога"), а в конце цикла наступает полный распад. На основе этой теории складывается сотериологическая проблематика выхода из течения истории, вследствие чего проблемы истинности познания, формирования традиционалистской элиты, сохранения традиционного наследия разрабатываются в рамках модели "возвращения к истокам". Диапазон таких разработок весьма широк - от анализа архаических инициатических техник regressus ad uterum ("возвращение в материнское лоно") и платонической теории anamnesis ("воспоминание") до психоаналитической идеи реактулизации событий раннего детства. В качестве истока жизни, истины, порядка и т.п. Т. рассматривает некую Примордиальную (Изначальную) Традицию, исторически обусловленными формами которой являются ортодоксальные религиозные традиции Восто

ка и Запада (вопрос о том, какие именно религии мира адекватны сакральному - предмет межконфессиональной дискуссии). Познание или узнавание ("расшифровка") символов невыразимой Традиции производится в Т. с помощью особого метода аналогий ("символического метода"), который предполагает постижение сущности феноменов посредством анализа переживаний, являющихся результатом интенционального выхода субъекта к неким символическим объектам ("архетипам", "традиционным принципам"). В результате из различных историко-культурных традиций выделяются внеисторические структуры, имплицитно содержащие смысл, который провозглашается обладающим всеобщим характером и гарантирующим осмысленное человеческое творчество. В послевоенные годы Т., скомпрометировавший себя связью некоторых его представителей с фашистской идеологией, превратился в маргинальную школу мышления, но с середины 1970-х он вновь начинает усиленно привлекать внимание образованной публики. Расистски и националистически настроенная творческая интеллигенция, творцы массовой культуры, идеологи неоконсерватизма и фундаментализма, представители философии "новых правых" во Франции и неоевразийства в России увидели в нем, прежде всего, теоретическую основу для критики "либерального гуманизма" западной культуры.

А.И. Макаров, А.И. Пигалев

"ТРАКТАТ О ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЛЕНИИ" - сочинение Локка (1690).

"ТРАКТАТ О ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЛЕНИИ" - сочинение Локка (1690). Книга, анонимно изданная в Лондоне, была озаглавлена "Два трактата о правлении". В первом из них Локк критиковал ложные, по его мнению, политические принципы Р.Филмера и его учеников; полное же название второго - "Опыт о происхождении, пределах власти и целях гражданского правления". Второй трактат посвящен проблеме источников, области исследования и принципов истинного философского учения о политике. Фигурант критики Локка Филмер оправдывал существование абсолютной монархической власти божественным правом: король-де получает власть непосредственно от Бога. Центральный его тезис - сравнение власти монарха с родительской властью. Бог доверил Адаму, затем Каину и - подобным же образом - через много поколений их законному преемнику Карлу II суверенную власть над внутренней и внешней политикой страны. Идея о том, что человек от природы является господином самому себе, лишена смысла. Поскольку все люди должны подчиняться родителям, постольку король избран Богом, чтобы быть отцом своему народу. Локк строит философское опровержение идей Филмера на том, что недопустимо выводить принципы правления из положений, противоречащих здравому смыслу, опыту и не со

1102

ответствующих природе вещей. Локк предлагает (вслед за Спинозой) различать то, что установлено Богом, и то, что зависит от человеческой воли: "...необходимо найти другой источник возникновения правления, другие корни политической власти и другой способ назначать и определять людей, которые должны ею обладать, - не те, что называет сэр Роберт Филмер". Локк убежден, что ошибка Филмера заключается в том, что он не проводит различия между человеком и животными, у которых действительно существует право сильного. Локк определяет гражданское правление как право принимать законы и заставлять их выполнять, при необходимости прибегая к силе и правосудию, но единственно лишь на благо общества. Именно в "Т.оГ.П." впервые выражены основы идеологии общественных интересов. В отличие от Гоббса, Локк не считает природное состояние лишь мифом, удобным для теоретических рассуждений. Это состояние действительно существовало, и при нем все люди были равны и свободны. Это первоначальное состояние равенства и свободы опиралось на здравый смысл. Столкновения людей друг с другом и отказ от свободы и равенства, по Локку, противоречат их природе. Война и рабство открыли для человека возможность подчинения себе подобных. Эта человеческая слабость, положившая конец природному состоянию, основанному на равенстве и свободе, привела к необходимости создания гражданского общества на началах разума и опыта. Этот переход от естественного состояния к гражданскому обществу произошел по взаимной договоренности: соглашение об образовании гражданского общества принимается на основе свободного согласия всех, кто в нем участвует. Люди соглашаются отказаться от своей естественной свободы и права самим осуществлять правосудие. Они доверяют это право новому обществу, образующемуся по согласию большинства из них. В результате общественного договора образуется государство, исполняющее единую волю. В основе теории автора "Т.оГ.П." лежит критика абсолютной власти государя, осуществляемой вопреки воле большинства граждан. Локк выступает против произвола, отрицающего естественное право. Свободу он ограничивает рамками гражданского общества, развивающегося с учетом общественных интересов. Для Локка в "Т.оГ.П." важен не режим правления, а организация власти в рамках этого режима. Он выступает против абсолютизма и злоупотреблений властью со стороны должностных лиц, а также он исследует разделение властей в государстве. По мысли Локка, власть законодательная должна быть несменяемой и священной. Это она формирует государство, обеспечивает его существование и единство. Задача законодательной власти: разработать систему гражданских законов, определяющих условия благосостояния и счастья граждан. На исполнительной власти лежит обязан