История греческой философии в её связи с наукой
Шрифт:
Иную интерпретацию понятия бытия предложил Платон. В первый период своего творчества он, подобно элеатам, характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако, в отличие от элеатов и так же, как у Демокрита, бытие у Платона предстает как множественное - правда, эти многие суть умопостигаемые сущности - идеи; Платон называет их t' 'ntwV 'n - истинно сущее; если Демокрит в своем учении об атомах предложил материалистическое толкование бытия, то Платон, напротив, родоначальник идеалистической линии в понимании истинно сущего. Бытию, по Платону, противостоит становление - чувственный мир преходящих вещей. Характеристика чувственного и умопостигаемого миров у Платона воспроизводит элеатовское противопоставление бытия и "только мнения": "Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия"1. В диалоге "Софист" Платон предлагает свое понимание бытия, в отличие от тех, кто "признает тела и бытие за одно и то же": "Истинное бытие - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи"2. Именно идеи Платон называет "сущностями", постольку сущность (o?sЕa) - это то, что существует. Именно у Платона и в его школе получает свое главное значение понятие усии - сущности, которое
Но не только возможность заблуждения требует признать, что небытие существует. Критикуя элеатов, Платон в поздних диалогах подчеркивает, что если принять бытие за Единое, неподвижное, неизменное и т.д., то окажется невозможным познание. "Если существующее неподвижно, то никто нигде ничего не мог бы осмыслить"6, ибо познание предполагает отношение между познающим и познаваемым: "Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие ...познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания"7. Следовательно, с одной стороны, бытие должно быть тождественно самому себе, т.е. должно "покоиться" ("без покоя не могло бы существовать тождественное"8), а с другой Ч быть отличным от себя самого, т.е. вступать в отношение с другим ("двигаться"). Но если и движение и покой суть нечто существующее (причастны бытию), то бытие есть нечто охватывающее и то, и другое и, стало быть, отличное от них. Вместо противопоставления бытию небытия, как это делали элеаты, Платон ради обоснования возможности познания противопоставляет бытию "иное", которое есть "существующее небытие", оно "есть... нисколько не меньшее бытие, чем само бытие ...оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему"9. Таким образом, у позднего Платона небытие выступает как принцип различия. При этом получает объяснение не только возможность познания, но и связь между истинно сущим - идеями, ибо только при таком условии идеи оказываются связанными между собой и доступными знанию. "...Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью (o?sЕa), а не в отношении к находящимся в нас их подобиям... С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу"10.
Таким образом, благодаря иному в бытие входит различие, отношение, связь; "иное распределено по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи"11. Однако иное по своему статусу ниже бытия: оно существует лишь благодаря своей причастности бытию12. Различие, стало быть, есть небытие, причастное бытию. Бытие у Платона предстало как взаимосвязанное множество - мир идей; однако проблема связи бытия с Единым не была совсем устранена, она лишь получила новое истолкование по сравнению с философией элейской школы: в отличие от Парменида, Платон считает Единое сверхбытийным и непознаваемым. Если Единое едино, то оно, рассуждает он, не может иметь никаких определений, а потому о нем невозможны никакие высказывания - ведь всякое определение и, соответственно, высказывание указывает на связь Единого с чем-то другим. Нельзя даже сказать, что Единое есть, ибо бытие было бы уже определением Единого и, таким образом, Единое становилось бы двумя13: "Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество"14. Но, с другой стороны, бытие, не причастное Единому, превратилось бы в нечто беспредельное, неуловимое и бесформенное, т.е., по Платону, в небытие, ибо определенное множество есть множество единиц, а значит, многое не может ни существовать, ни быть мыслимо без Единого.
Итак, Единое выше бытия и является условием возможности бытия, или началом бытия, подобно тому, как в древнегреческой математике единица - не число, а начало числа. Понятие бытия, как видим, рассматривается Платоном опять-таки в трех основных аспектах: бытие и небытие; бытие и познание; бытие и Единое.
Платоновское учение о бытии послужило основанием для дальнейшей разработки этого понятия прежде всего у Аристотеля и неоплатоников.
У Аристотеля сохраняется характерное для элеатов и Платона (как, впрочем, и для большинства греческих философов) понимание бытия как чего-то вечного, неподвижного и неизменного, но, в отличие от Платона, он ищет нечто постоянно пребывающее также и в изменчивом чувственном мире, чтобы сделать возможным научное знание (эпист(ме) движения и изменения, составляющих специфику природы. В результате Аристотель вводит новые аспекты в истолкование бытия и предлагает новые способы выражения бытия в понятиях. К таким выражениям у Аристотеля относятся: t' eДnai - (субстантивированный глагол "быть") - бытие; t' 'n - (субстантивированное причастие от глагола "быть") - сущее; · o?sЕa - (существительное, производное от глагола "быть") - сущность; t' tЕ ?n eДnai - (субстантивированный вопрос: "что есть бытие?") - суть бытия. Хотя собственно Аристотелем введено только понятие "сути бытия", все остальные слова для обозначения бытия мы встречали и у Платона, тем не менее понятию "сущности" Аристотель дает свое истолкование, полемизируя здесь с Платоном и его школой. Что же касается понятий "бытие" и "сущее", то они практически у Аристотеля не различаются. У Аристотеля мы находим также термины "a?t' t' 'n" (сущее само по себе) и "t' 'n · 'n" (сущее как таковое), которым он придает весьма важное значение. Именно к Аристотелю восходят средневековые понятия, выражающие различные аспекты бытия: esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens qua ens и т.д. В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него указывают все категории: "Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие"15. Однако первая среди категорий - сущность - стоит к бытию ближе всех остальных, связанных с бытием через ее посредство.
Сущность, таким образом, по Аристотелю, есть в большей степени сущее, чем любой ее предикат (акциденция). "Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как
Таким образом, Аристотель не проводит различия между сущностью и бытием вещи: "Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-нибудь другом"20.
В онтологии Аристотеля имеет место трудность, связанная с двойственностью понятия "сущности" ("усии"). С одной стороны, Аристотель определяет первичную сущность как отдельный индивидуум - "вот это" - t"de ti, которой в своей "вот-этости" не может быть предметом истинного знания - эпистеме; с другой стороны, он, как и Платон, убежден, что бытие (и соответственно сущность) есть начало устойчивости и неизменности, а потому и является предметом знания21. В этом, втором, смысле сущность у Аристотеля выступает не как "неделимый индивидуум", каким является первичная сущность, а как "неделимый вид", восходящий к платоновскому эйдосу - идее, как t' tЕ ?n eДnai - суть бытия, выражающаяся в определении вещи. Из этой двойственности в средние века возникло номиналистическое и реалистическое толкование метафизики Аристотеля; свести воедино две трактовки сущности - как t"de ti, из которой рождается интерес Аристотеля и его школы к конкретному многообразию индивидуального и которая была развита далее средневековым номинализмом, и как t' ti ?n eДnai, которая стала предметом исследования в логике Аристотеля и к которой тяготел средневековый реализм - до конца не удалось ни Аристотелю, ни его античным, средневековым и современным комментаторам.
Поскольку именно благодаря сущности (сути бытия) всякое сущее есть то, что оно есть, то сущность есть, по Аристотелю, начало и причина; именно в сущности следует искать источник связи следствия с его причиной, как в природе, так и в искусстве и мышлении: "...Сущность является началом всего: ибо суть вещи служит началом и для умозаключения, и для процессов возникновения"22.
Форма, будучи актуальным началом, составляет сущность вещи по преимуществу, но не исключительно: форма будет сущностью, если вещь неделима по виду (то есть в случае сущности-эйдоса); если же имеет место неделимость по числу (неделимость "вот этого", индивидуума), то сущностью будет составное из формы и материи. В случае, когда имеются в виду чисто-актуальные сущие, их сущность составляет форма. Отсюда понятно, что сущности Аристотеля - отнюдь не только чувственные вещи. Поскольку в последние входит элемент неопределенности (материя), их бытие в большей степени является потенциальным, нежели актуальным, а потому область чувственного мира "представляет собой ничтожнейшую... часть целого"23.
В онтологии Аристотеля сущность всегда есть предпосылка, условие возможности отношения: это - логико-онтологический принцип не только первой философии, логики и физики, но и этики и политики. В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше сущности (бытия), а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. "Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения"24.
Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета первой философии, - а именно бытия как такового: "Рассматривать то, что составляет свойства сущего поскольку оно есть сущее, и имеющиеся у него, как у сущего, противоположности, это - дело не какой-либо другой науки, но только - философии"25. Сущее как таковое может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей, составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть сущностью вещей: "Ни Единое, ни сущее, - пишет Аристотель, - не может быть сущностью вещей"26. Это - бытие, понятое как "ens", как его называли в средние века; оно определяется посредством аксиом, истинность которых устанавливается в философии, "общей метафизике", а частные науки, изучающие определенные "части" бытия, принимают эти аксиомы как нечто, уже не подлежащее обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы сущего как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: "Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле"27. Согласно Аристотелю, это - самое достоверное из начал.
Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как "первая сущность" - то есть как высшее из всех индивидуально сущих, которое есть чистый акт, а стало быть, полностью отделено от материи. Таков первый двигатель Аристотеля, который есть не ens commune, a ens per se и изучается теологией, как Аристотель именует науку о "первом сущем" - божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, который, будучи свободным от всего потенциального, есть чистый акт, то есть мышление мышления, есть, по Аристотелю, целевая причина всего существующего, источник бытия и сущности всех остальных вещей: "все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления"28. Вечный двигатель, таким образом, есть причина не только движения, но и бытия мира и всего, что в мире.