История Христианской Церкви. Том I. Апостольское христианство (1–100 г. по Р.Х.)
Шрифт:
Иераполь был известен своими водными ресурсами, его окрестности славились красотой. [1146] В этом городе родился хромой раб Эпиктет, который, наряду с Сенекой и Марком Аврелием, считается одним из первых языческих моралистов. Его слова так напоминают величественные максимы Нового Завета, что некоторые авторы говорят, хотя и без всякого исторического основания, о его шапочном знакомстве с Павлом или учеником апостола Епафрасом Колосским. [1147] После смерти апостолов иерапольская церковь была известна тем, что епископами в ней были Папий (друг Поликарпа) и Аполлинарий.
1146
В греческой надписи, опубликованной Боэхом и процитированной Лайтфутом, есть такое обращение к Иераполю:
Здравствуй, лучшая земля во всех обширных просторах Азии; Здравствуй, златой город, божественная нимфа, украшенная Полноводными источниками, твоими драгоценными камнями.
1147
Эпиктет — раб, а затем вольноотпущенник Епафродита (который, в свою очередь, был вольноотпущенником Нерона), был
Колоссы, [1148] некогда тоже известный город, во времена Павла был наименьшим из трех расположенных рядом поселений, а ныне почти исчез с лица земли, в то время как величественные руины храмов, театров, бань, акведуков, гимназиумов и гробниц по–прежнему свидетельствуют о былом богатстве и могуществе Лаодикии и Иераполя. Церковь в Колоссах была наименее значимой из всех, которым Павел адресовал свои послания, и практически не упоминается в послеапостольские времена; но в этой общине родилась ересь, потрясшая церковь во II веке, и послание Павла предлагает лучшее лекарство против нее.
1148
В древних рукописях это название читается правильно, , Colossoe,в отличие от более позднего варианта , Colassoe.Геродот называет этот город , а Ксенофонт — . В Средние века его называли . Теперь от этого города остались лишь руины, в трех–четырех километрах к югу находится современное селение Хонас, где живут христиане и турки.
С тех пор как Антиох Великий насильственно переселил две тысячи еврейских семей из Вавилонии и Месопотамии во Фригию, в этой местности жило множество евреев. Таким образом здесь, под влиянием чувственных и мистических наклонностей фригийского характера, зародились религиозный синкретизм и различные формы фанатизма.
Павел и колоссяне
Павел проходил через Фригию дважды, во время второго и третьего миссионерского путешествия, [1149] но, вероятно, не посещал Ликийскую долину. Лука не пишет, что Павел основал церкви в той местности, да и сам Павел, похоже, не включает колоссян и лаодикийцев число тех, кто видел его лицо во плоти. [1150] Он упоминает о колоссянине Епафрасе, своем «возлюбленном сотруднике» и таком же «узнике ради Христа Иисуса», который был учителем и верным служителем для христиан этого города. [1151] Однако во время своего длительного пребывания в Ефесе (54 — 57 г. по Р.Х.) и во время тюремного заключения апостол осуществлял общее попечение над всеми асийскими церквями. После смерти Павла эти общины перешли в попечение Иоанна и во II веке играли важную роль в гностических, пасхальных, хилиастических и монтанистских спорах.
1149
Деян. 16:6 ; Деян. 18:23.
1150
Кол. 2:1; ср. Кол. 1:4,8–9; Lightfoot, Com., pp. 23 sqq., 238.
1151
Кол. 1:7; 4:12; ср. Флм. 23. Гильгенфельд (р. 663) считает, что Павел основал эти церкви, и использует свое предположение как аргумент против подлинности Послания к колоссянам, в котором утверждается обратное. Однако мошенник легко мог бы избежать столь явного противоречия.
Павел узнал в ситуации в колосской церкви от своего ученика Епафраса и беглого раба Онисима. Через Тихика (Кол. 4:7) апостол послал этой общине письмо, предназначенное также и для лаодикийцев (Кол. 4:16); одновременно он передал с Онисимом частное рекомендательное письмо для Филимона, его хозяина, члена колосской общины. Он также предписал колоссянам раздобыть и прочесть письмо «из Лаодикии» — скорее всего, это было новозаветное Послание к ефесянам, которое Павел также отправил с Тихиком. [1152] У апостола были особые причины написать колоссянам и Филимону и общие причины написать всем церквям в окрестностях Ефеса, поэтому он воспользовался случаем, чтобы достичь обеих целей. Таким образом, все три послания объединены временем написания и целью. Они взаимно поясняют и подтверждают друг друга.
1152
Кол. 4:16: . Сокращенная фраза, означающая «письмо, оставленное в Лаодикии, которое вы там возьмете». См. Bleek, Lightfoot.
Колосская ересь
Особая причина, побудившая Павла написать письмо колоссянам, заключалась в том, что в этой церкви зародилась новая ересь, вскоре выросшая в мощное и опасное течение внутри древней церкви, так же как это случилось в наши дни с рационализмом. От ереси иудействующих, против которой апостол выступал в посланиях Галатам и Коринфянам, она отличалась так же, как учение ессеев — от учения фарисеев, а законничество — от мистицизма. Колосская ересь была ессейской и аскетической разновидностью гностицизма; ритуальные и практические элементы она позаимствовала из иудаизма, а философские элементы — из язычества; еретики сохранили обрезание, соблюдение новомесячий и суббот, а также определенные правила, касающиеся еды и питья, но перемешали все это с элементами восточной мистики и теософии, с языческими представлениями о злом начале, с поклонением низшим духам и стремлением посредством аскезы избавиться от власти материального. Еретики утверждают, что между Богом и материей существует вражда, и выдумали целый ряд ангелов–посредников, которым следовало поклоняться. Таким образом, эта ересь содержала основные черты гностицизма, только в начальном и рудиментарном виде, или христианского ессейства в процессе превращения в гностицизм. Своим стремлением к аскетизму она напоминала поведение немощных братьев из римской общины (Рим. 122:5-6,21). Керинф, живший во времена Иоанна, был представителем более развитой формы гностицизма, и его взгляды являли собой промежуточное звено между колосской ересью и гностицизмом послеапостольских времен. [1153]
1153
Сведения о колосской ереси я почерпнул в основном у Неандера (I, 319 sqq.), в лекциях Блика (pp. 11–19) и в полезном экскурсе Лайтфута (Com., pp. 73–113), который согласуется с данными Неандера и Блика, но более полон. Лайтфут опровергает точку зрения Гильгенфельда (статья Der Gnosticismus и. das N. Test,в альманахе «Zeitschrift f"ur wissensch. Theol.», vol. XIII, pp. 233 sqq.), который утверждает, что данное послание направлено против двух разных ересей: чистого гностицизма (Кол. 2:8–10) и чистого иудаизма (Кол. 2:16–23). См. Hilgenfeld, Einleitung,pp. 665 sqq. Эти два отрывка объединяет фраза (Кол. 2:8,20), и впоследствии гностицизм — в более развитой своей форме — являл все ту же странную смесь отдельных черт иудаизма и язычества. См. главу о гностицизме во втором томе.
Опровержение
Павел опровергает эту ложную философию спокойно и уважительно, излагая истинное учение о личности Христа, единственного Посредника между Богом и человеками, в Котором вся полнота Божества обитает телесно. А ложному аскетизму, основанному на учении о двух началах, он противопоставляет учение об очищении сердца верой и любовью, предлагая его в качестве действенного лекарства от любого нравственного зла.
Плерома у гностиков и у Павла
Понятие плеромы, или полноты, играет очень важную роль в посланиях Колоссянам и Ефесянам. [1154] Использование этого понятия роднит Павла с гностиками, в чем некоторые усматривают свидетельство послеапостольского происхождения обоих посланий. Но, конечно, апостол не заимствовал это понятие у гностиков — он неоднократно и с небольшими вариациями использует его в других посланиях. Вероятно, это слово имело устоявшееся богословское значение, поскольку Павел использует его без пояснений. Оно не встречается в трудах Филона, который, однако, использовал в сходном значении — для обозначения полноты божественных сил — слово «Логос».
1154
Слово , от глагола , «наполнять, завершать», встречается в Новом Завете восемнадцать раз, причем тринадцать раз — в посланиях Павла (см. Bruder). Оно обозначает результат действия, на которое указывает глагол, то есть дополненность, завершенность, законченность, совершенство, а в более широком смысле (Ин. 1:16; Кол. 1:19; 2:9) — полноту, изобилие. Как и другие существительные, оканчивающиеся на –, оно имеет активный смысл: наполняющая сущность, то, что наполняет (id quod implet,или id quo res impletur).Именно таким образом это слово используется у классических авторов, например, — население города; в Септуагинте в качестве перевода еврейского слова , «изобилие», например, , или — то, что наполняет землю или море; и в Новом Завете, например, Мк. 6:43 ; Мк. 8:20 ( .). В пассивном смысле — то, что наполнено (id quod impletur,или impletum est),наполненное вместилище — это слово встречается редко. См. соотв. раздел у Гримма и Робинсона и особенно толкования Fritzsche, Ad Rom.,II, pp. 469 sqq., и Lightfoot, Coloss.,pp. 323 sqq.
Павел говорит о плероме земли, то есть обо всем, что наполняет землю или содержится в ней (1 Кор. 10:26,28, цитата из Пс. 23:1); о плероме, то есть исполнении или выполнении, закона — которая есть любовь (Рим. 13:10 [1155] ); о плероме, то есть полноте или обилии «благословения благовествования Христова» (Рим. 15:29); о плероме или полноте времени (Гал. 4:4; ср. Еф. 1:10; Мк. 1:15; Лк. 21:24); о плероме язычников, подразумевая их полное число или всю массу, но не обязательно каждого отдельного человека (Рим. 11:25); о плероме Божества, то есть о полноте или обилии всех божественных свойств и энергий (Кол. 1:19; 2:9); о плероме Христа, которая есть Церковь как Тело Христово (Еф. 1:23; ср. Еф. 3:19; 4:13).
1155
В этом отрывке оно равнозначно понятию , legis observatio.
В гностических учениях, особенно в учении Валентина, плерома обозначает мир разума и духа, в том числе все божественные силы, или зоны, в отличие от кеномы, то есть вакуума, пустоты, материального мира. Это различие было основано на дуалистическом принципе вечного противоборства духа и материи. Благодаря ему более убежденные гностики склонялись к неумеренному аскетизму, а более легкомысленные — к разнузданному беззаконию. В понятие плеромы они включали непрерывный ряд эманации, исходящих от божественной бездны и выступающих в роли связующего звена между бесконечным и конечным. Гностики преуменьшали Божественность Христа, считая Его всего лишь наивысшим из этих промежуточных эонов. Рассуждения гностиков всегда сводились к одним и тем же вопросам: откуда взялся мир? откуда взялось зло? Они искали ответ в дуализме разума и материи, плеромы и кеномы; но это вовсе не ответ.
В ответ на это заблуждение Павел утверждает, с позиции чистого единобожия, что Христос есть «образ Бога невидимого» ( , Кол. 1:15; ср. 2 Кор 4:4 — это выражение часто используется у Платона для описания Логоса, а в книге Премудрости Соломона применительно к олицетворенной Премудрости, Прем. 7:26); что Он является извечной и воплощенной плеромой или полнотой божественных сил и свойств; что в Нем обитает вся полнота Божества, то есть самой божественной природы, [1156] в телесном виде — подобно тому как душа обитает в человеческом теле; и что Он один является всеобщим и вседостаточным Посредником, Которым было сотворено все видимое и невидимое, Которым все стоит (или остается в единстве, ) и через Которого Отец благоволил все примирить с Собою.
1156
Кол. 2:9, , deitas,Божество, а не , divinitas,Божественность. Бенгель замечает: « Non modo divinoe virtutes, sed ipsa divina natura».Так же считает Лайтфут.