История новоевропейской философии в её связи с наукой
Шрифт:
Это - совсем не античное представление о человеке. В античности человек был природным существом, в том смысле, что его границы были определены его природой, и от него зависело только то, последует ли он своей природе или же отклонится от нее. Отсюда - интеллектуалистский характер древнегреческой этики: человек должен познать, в чем состоит добро, а познав это, он уже последует доброму. В этом - нравственный аспект знания, как мы его видим у Сократа, Платона, в несколько меньшей степени - у Аристотеля. Образно выражаясь, античный человек признает природу своей "госпожой", а не себя ее господином.
Совсем иные мотивы звучат у Мирандолы. В них слышны отзвуки учения о человеке, которому Бог дал свободную волю и который сам должен решить свою судьбу, определить свой образ, свое место в мире, свое лицо. Человек - не просто природное существо, он творец самого себя и этим отличается от прочих природных существ. По отношению к ним он - господин, точно так же, как господин и над всей остальной
Для средневекового представления о мире в мысли о возможности создать светила нет ничего кощунственного: христианство снимает с природного начала его сакральный характер, и светила действительно мыслятся им созданными, только не человеческим, а божественным Творцом. Но коль скоро человек получает освобождение от Бога, коль скоро он берет на себя, так сказать, божественные - творческие - функции, у него появляется мысль о том, что для него нет ничего невозможного в природе - нужно только создать соответствующие орудия и найти - а то и создать - нужный материал.
А что человек действительно чувствует себя божественным, едва ли не равным Богу по своим возможностям, об этом свидетельствует тот же Мирандола. Именно в том, что человеку не придано никакой полной определенности, как другим творениям - ангелам или животным, Мирандола видит залог бесконечных возможностей человека. "Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, продолжает Бог свою речь, обращенную к Адаму, - ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души в высшие, божественные! ...О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!"
Такой силы, такой власти своей над всем существующим и над самим собой человек не чувствовал ни в античности, ни в средние века. Только в эпоху Возрождения он осознает себя творцом, "свободным и славным мастером", только в эту эпоху он ощутил себя ничем не ограниченным - ни природой, которая была божественным началом у греков, ни Богом христианской религии, отменившим божественность природы, а теперь постепенно терявшим власть и над человеком. Вот почему в эпоху Возрождения такое символическое значение получает фигура художника: в ней наиболее адекватно выражается самая глубокая для Ренессанса идея человека-творца, вставшего на место Бога.
Леонардо да Винчи очень выразительно сказал о символическом значении художника как едва ли не центральной в идеологическом отношении фигуре эпохи Ренессанса: "Если живописец пожелает увидеть прекрасно вещи, внушающие ему любовь, то в его власти породить их, а если он пожелает увидеть уродливые вещи, которые устрашают, или шутовские и смешные, или поистине жалкие, то и над ними он властелин и Бог... И действительно, все, что существует во Вселенной как сущность, как явление или как воображаемое, он имеет сначала в душе, а затем в руках..." Отсюда понятна и та гордость, которую культивирует эпоха Возрождения как положительное качество человека, в противоположность христианской добродетели смирения, и то поистине демоническое честолюбие и стремление к славе, каких не знала другая эпоха. Человек - центр мироздания, он теперь не столько творение, сколько творец, и потому он вправе гордиться собой и утверждать свое человеческое достоинство. Именно эпоха Возрождения впервые создает своего рода сакральное отношение к человеческой деятельности. Теперь деятельность будь то деятельность художника, скульптора, архитектора или инженера, мореплавателя или историка и поэта воспринимается не так, как она воспринималась в античности или в средние века. У греков созерцание не случайно ставилось выше деятельности, даже деятельности государственного человека, которую так уважали в греческих республиках: созерцание приобщает человека к тому, что
В средние века отношение к деятельности несколько меняется; но высшей формой деятельности признается здесь та, что имеет отношение к нравственно-религиозной сфере - к спасению души; а эта деятельность во многом сродни созерцанию: это молитва, богослужебный ритуал, размышления о вещах божественных.
И только в эпоху Возрождения, когда человек видит в себе творца, творческая деятельность приобретает в его глазах оттенок сакральности: ведь в своей деятельности человек теперь не просто удовлетворяет партикулярно-земные нужды - он творит мир, творит красоту и творит самое высокое, что есть в мире - самого себя.
Вот почему именно в эпоху Возрождения впервые снимается тот водораздел, который был проведен между наукой (как созерцанием вечно сущего) и практически-технической, ремесленной деятельностью, - водораздел, который не переступали ни античные ученые, ни античные ремесленники - художники, архитекторы, строители. В средние века уже отчасти преодолевалась пропасть между "естественным" и "искусственным", существовавшая в античной философии и науке. Но это преодоление осуществлялось на уровне теоретическом. В XV и XVI вв. навстречу тенденции к теоретически-философскому преодолению различия между "природным" и "техническим" идет общемировоззренческое стирание непереходимой грани между теоретиком-ученым и практиком-художником или практиком-инженером. Инженер и художник теперь - это не просто tecu...thj, каким он был в древности и в средние века: это - творец; своей деятельностью он не только создает жизненные удобства - он, подобно божественному Творцу, творит само бытие: красоту и уродство, смешное и жалкое, а по существу он мог бы сотворить даже и светила. Сначала он подражает Творцу мира и природы, а затем сам начинает творить мир и вторую - природу. И прежде чем он увидит подлинные границы своей мощи и подлинный смысл сотворенного им, пройдут несколько столетий.
Все это создает предпосылки для становления философии и науки нового времени.
2. Николай Кузанский
Николай Кузанский (1401-1464) принадлежит к числу наиболее выдающихся мыслителей эпохи Возрождения. Его творчество знаменует собой переход от средневековой к новоевропейской философии. Влияние, оказанное Кузанцем на дальнейшее развитие новой философии и науки, трудно переоценить.
а) Проблема единого и пантеистические тенденции философии Николая Кузанского
Среди исследователей творчества Николая Кузанского нет разногласий относительно того, что этот мыслитель гораздо ближе стоит к платоновской, чем к аристотелевской традиции. Это нетрудно заметить, читая сочинения Кузанца, изобилующие ссылками на Платона, пифагорейцев и неоплатоников. Есть и прямые свидетельства самого Николая о том, что его мышление прежде всего связано с Платоном, Проклом и Дионисием Ареопагитом. В сочинении "Об охоте за мудростью" Кузанец пишет, что поле платоновской философии "наиболее подходит для охоты за мудростью". Прежде всего Кузанец видит в Платоне мыслителя, создавшего понятие "единого" - центральное понятие также и у Кузанца. Несомненно, сильное влияние оказал на Николая Прокл, чье толкование платоновского диалога "Парменид" оказалось весьма важным для понимания категории единого у самого Николая. Неоплатоническая традиция сказалась также и в учении Кузанца о "тайнах числа", и в его стремлении разъяснять важнейшие принципы философии и теологии с помощью математических аналогий. Чтобы пояснить, как соотносятся между собой Бог, разум, душа и тело, - эти "четыре единства", как их называет Кузанец, он прибегает к аналогии с понятиями точки, линии, плоскости и объема. Как и у неоплатоников, у Кузанца важную роль играет понятие мировой души, которую он в духе возрожденческого платонизма называет "природой". Поскольку однако христианская теология отвергала языческое понятие души мира и рассматривала природу не как воплощение мировой души, а как творение Бога, то у Кузанца мы видим характерный именно для возрожденческого неоплатонизма способ совмещения этих двух разных подходов. "Думаю, - пишет он, - что душой мира Платон называл то, что Аристотель - природой. Но я полагаю, что эта душа и природа есть не что иное, как Бог, который все во всем создает и которого мы называем духом всего в совокупности". Мировая душа, как видим, отождествляется с Богом-Творцом христианской теологии, но такое отождествление требует от философа множества оговорок и разъяснений.
На вопросе о влиянии на мышление Кузанца Платона и неоплатоников мы не будем останавливаться подробнее. Нам здесь важнее показать, в чем состоит отличие философского учения Кузанца от неоплатонизма как языческого (Плотина, Прокла), так и христианского (Псевдо-Дионисия Ареопагита). Ибо учение Кузанца - не просто продолжение неоплатонистской традиции, а ее существенное перетолкование, и как раз то, что внес Николай в понимание принципов Платона, Плотина и Прокла, дало толчок новому направлению в развитии философии и естествознания нового времени.