История новоевропейской философии в её связи с наукой

Гайденко Пиама Павловна

Феноменалистское истолкование материи (а не только пространства, как раньше) как всего лишь явления возвращает Канта от Лейбница к Декарту и даже дальше - к предпосылкам философии Аристотеля, на которую в данном пункте опирался и Декарт. Это истолкование приводит Канта к выводу, что в материи нет ничего неделимого, ничего субстанциального, что в материи мы имеем дело с потенцией в старом, еще античном смысле слова, согласно которому потенция не есть акт, не есть энтелехия.

Отличие Канта от Аристотеля, однако, состоит в том, что формой, которая "лепит" из материи вещи и процессы чувственного мира, является теперь трансцендентальный субъект: на место объективного процесса ограничения беспредельного (материи) с помощью форм у Канта встает деятельность трансцендентального субъекта. Все теперь отнесено к субъекту, к Я трансцендентальной апперцепции, этому новому творцу эмпирического сущего. Кант, таким образом, завершает ту линию развития, которая наметилась в эпоху Ренессанса и продолжалась в философии XVII-XVIII вв. и которая базировалась на принципе субъективной достоверности. При таком истолковании материи математика приобретает статус самой достоверной среди наук. Здесь опять-таки Кант возвращается к Декарту и расходится

с Лейбницем, ставившим метафизику выше математики, поскольку метафизика познает с помощью только понятий разума, а математика прибегает к воображению.

Истолкование материи как явления представляет собой доведение до логического конца одной из тенденций лейбницевой философии - его феноменализма, за счет отбрасывания и критики реалистической тенденции Лейбница. Феноменализм Лейбница не был последовательным потому, что Лейбниц не смог свести чувственный мир к явлению в восприятии одной монады человеческого сознания. Монадический принцип пронизывал у Лейбница всю природу сверху донизу, а потому требовал также и реалистического рассмотрения первичных субстанций. Отвергая реалистическую линию в монадологии, Кант в то же время рассматривает свою философию как прямое продолжение и развитие лейбницева феноменализма. Об этом красноречиво свидетельствует следующий отрывок из "Метафизических начал естествознания": "Великий муж, который, быть может, более чем кто-либо способствует поддержанию престижа математики в Германии, неоднократно отклонял метафизические притязания опрокинуть положения геометрии о бесконечной делимости пространства, с полным основанием напоминая, что пространство принадлежит лишь к явлению внешних вещей; однако его не поняли. Его утверждение истолковали так, будто он хотел сказать: само пространство нам является, но вообще-то оно есть вещь, или соотношение между вещами самими по себе; математики же рассматривают пространство лишь в том виде, в каком оно является. Между тем сказанное следовало бы понять так, что пространство вовсе не свойство, присущее само по себе какой-либо вещи вне наших чувств, а есть лишь субъективная форма нашей чувственности, в которой нам являются предметы внешних чувств; каковы же эти предметы сами по себе, мы не знаем, и явление (их) мы называем материей. При указанном ошибочном толковании мыслили пространство все еще как свойство, которое присуще вещам и помимо нашей способности представления, но которое математик мыслит лишь в соответствии с ходячими понятиями, т.е. смутно (ибо так обычно толкуют явление), и таким образом связывали математическое положение о бесконечной делимости материи, утверждение, предполагающее величайшую отчетливость в понятии пространства, со смутным представлением о пространстве, которое геометр брал за основу, причем метафизику не возбранялось затем складывать пространство из точек и материю из простых частей и таким путем (по их мнению) вносить отчетливость в это понятие. Источник подобного заблуждения находится в плохо понятой монадологии, которая вовсе не призвана объяснять явления природы, а есть развитое Лейбницем, само по себе правильное платоновское понятие о мире, поскольку мир, рассматриваемый не как предмет чувств, а как вещь в себе, есть лишь предмет рассудка, лежащий, однако в основе чувственных явлений".

Независимо от того, чью точку зрения имеет в виду Кант, говоря о великом математике Германии - самого Лейбница, или, быть может, своего друга Кестнера, - нет сомнения, что он истолковывает феноменализм Лейбница, неоднократно повторявшего, что пространство есть явление внешних вещей, как учение, не противоречащее его собственному пониманию пространства как априорной формы внешнего чувства. Кант хочет видеть в Лейбнице не противника, а предшественника своего учения; об этом свидетельствует и заявление о том, что реалистическое толкование лейбницева учения есть результат недоразумения, возникшего оттого, что монадологию приняли не только как чистую метафизику, но и как средство объяснить явления природы.

Но тут Кант не вполне прав: у Лейбница метафизика не выступает совершенно независимо от необходимости объяснить природный мир: она, конечно, не заменяет собой естествознание, но, точно так же, как и у Аристотеля, составляет его философскую базу. А отсюда - и реалистическое истолкование монадологии, которое мы находим не только у толкователей Лейбница, но и у него самого.

3. Понятие природы у Канта

Когда мы говорим, что с XVII в. естествознание становится математическим, то подразумевается прежде всего то обстоятельство, что главная наука о природе - механика - конструирует свой предмет таким же образом, каким раньше конструировала его математика, прежде всего геометрия. Конструкция создает идеализованный объект.

На протяжении XVII-XVIII вв. проблеме конструирования идеального объекта уделялось большое внимание: ею занимались Галилей, Гоббс, Спиноза, Лейбниц и особенно Декарт. Мир, с которым имеет дело наука, Декарт, как мы помним, считал особым - "другим миром", и это выражение он понимал отнюдь не метафорически. Но никто не сделал из проблемы конструирования наукой своего объекта столь далеко идущих выводов, как Кант. Эта проблема, по существу, определила всю теорию познания Канта, его понимание теоретического разума в целом.

Уже задолго до Канта обсуждался вопрос о соотношении реального мира и мира, как его познает математическая физика. У Лейбница, с одной стороны, и в английском эмпиризме (у Локка и особенно у Юма) - с другой, было положено начало обсуждения этого вопроса. Лейбниц, со своей стороны, отличал феноменальный аспект действительности, познаваемый с помощью математического естествознания, от ее более глубокого - реального - уровня, постигаемого с помощью метафизики. Кант, как мы уже видели, довел до логического конца феноменализм Лейбница. Он пришел к выводу, что все в природе познаваемо только с помощью математического естествознания, - а то, что не может быть познано средствами естествознания, уже не есть природа. "Под природой (в эмпирическом смысле), - пишет Кант, - мы разумеем связь существования явлений по необходимым правилам, т.е. по законам. Следовательно, существуют определенные законы, и притом a priori, которые впервые делают природу возможной..." Природа у Канта не имеет ноуменального существования, она есть не более, как совокупность всех явлений, "закономерность вещей в пространстве

и времени". Это не значит, что законы природы носят субъективный и произвольный характер: напротив, Кант ставит своей целью обосновать объективность природных закономерностей, всеобщность и необходимость математического и естественнонаучного знания. Однако способ обоснования у него иной, чем был в рационализме XVII в.: залогом объективности законов природы служит не объект и не абсолютный Божественный Субъект, а субъект трансцендентальный. Именно структура трансцендентальной субъективности - рассудок с его системой категорий и чувственность с ее априорными формами - определяет собой то, что мы называем природой. Категории, пишет Кант, не выводятся из природы и не сообразуются с ней как с образцом, - напротив, природа сообразуется с категориями, с помощью которых многообразие связывается в определенные типы единства.

Кант подчеркивает, что категории нельзя мыслить как субъективную особенность человеческого рассудка, которая в силу премудрости создавшего человека Творца точно согласуется с законами природы. "В самом деле, понятие причины, например, выражающее необходимость того или иного следствия при данном условии, было бы ложным, если бы оно основывалось на произвольной, врожденной нам субъективной необходимости связывать те или иные эмпирические представления по такому правилу отношения. В таком случае я не мог бы сказать: действие связано с причиной в объекте (т.е. необходимо), а должен был бы сказать лишь следующее: я так устроен, что могу мыслить это представление не иначе, как связанным так-то..." Критикуемая Кантом точка зрения близка к юмовской и ведет к скептицизму в отношении статуса научного знания. Знание о природе, по Канту, не зависит от той или иной организации субъекта, трансцендентальная субъективность это не просто случайность нашей человеческой организации.

Как же понять это различие между кантовской и юмовской позициями в понимании знания? При допущении произвольной, врожденной нам субъективной особенности воспринимать мир, окружающую природу предполагается, что природа, внешний мир представляет собой независимую от нас реальность, но только мы не можем познать ее так, как она существует сама по себе. Кантовская концепция иная. По Канту, нет никакой природной реальности самой по себе, она впервые возникает, создается благодаря деятельности трансцендентального субъекта и в соответствии с формами этой деятельности. В отличие от Лейбница или Декарта для Канта нет природы в себе и природы для нас, т.е. природы как сущности и как явления. Природа, по Канту, не есть вещь в себе, а только совокупность явлений, закономерно между собой связанных. Этот мир явлений, упорядоченный посредством категорий рассудка и априорных форм чувственности - пространства и времени, - Кант называет миром опыта, или природой. "Законы существуют не в явлениях, а только в отношении к субъекту, которому законы присущи, поскольку он обладает рассудком, точно так же как явления существуют не сами по себе, а только в отношении к тому же существу, поскольку оно имеет чувства".

Это значит, что все бытие природы в целом только относительно, она не имеет бытия безотносительно к субъекту (разумеется, трансцендентальному, а не эмпирическому, каким является отдельный индивид в своей особенности). Другими словами, природа не есть субстанция в том смысле, как ее понимали Декарт, Спиноза или Лейбниц.

К концу XVIII в. уже вполне назрел вопрос, который стал одним из острейших в XIX в., а именно: в каком отношении наука нового времени находится к природе? Иначе говоря, что такое та природа, которая является предметом математического естествознания? Если природа - живая, какой ее мыслила античность (исключение составлял атомизм Левкиппа - Демокрита - Эпикура) и натурфилософия эпохи Возрождения, то механика, как и вообще все математически-экспериментальное естествознание, не имеет реального касательства к действительной природе. В XVII и первой половине XVIII в. эту альтернативу по-разному решали представители различных научных программ. Декарт и атомисты сходились в том, что именно математическое естествознание, механика прежде всего, познают природу так, как она существует сама по себе. Правда, у Декарта в этом пункте есть оговорки относительно "второго мира", который конструируется нашим разумом, но это не означает, что для Декарта истинная природа не есть механизм: она тоже механизм, только более тонко устроенный, чем тот, который создаем мы в надежде воспроизвести механизм, сотворенный божественным умом. В отличие от атомистов и Декарта Ньютон и Лейбниц видели сущность природы в силе, но при истолковании самой силы они рассуждали по-разному. Ньютон был склонен приписывать изначальную силу природы - всемирное тяготение - "чувствилищу Бога", напоминающему мировую душу неоплатоников, а Лейбниц видел источник силы в сотворенных монадах, которые не могут быть познаны в их сущности средствами естествознания; оно в состоянии фиксировать лишь результаты, следствия деятельности монад. Таким образом, Лейбниц выводил природу, как она существует сама по себе, за пределы естествознания, хотя и не отказывал последнему в возможности познания "хорошо обоснованных" феноменов. Как и у Аристотеля, объяснение первых причин (первых начал) у Лейбница может дать только метафизика.

Соответственно по-разному решали Декарт и Лейбниц вопрос об органической природе: первый сводил органическое к механическому, второй, напротив, считал в основе всю природу органической. Поскольку все живое устроено целесообразно, то решение вопроса о живой природе заранее предопределяло, как тот или иной исследователь должен отнестись к проблеме целесообразности. Декарт, как и атомисты, решительно изгонял из естествознания понятие цели и был одним из самых последовательных механицистов XVII в. Прежде всего к Декарту восходит то жесткое отделение мира целей и смысла от мира причин и механических закономерностей, которое характерно для естествознания как в XVIII, так и в XIX в. А именно: субстанция духовная и субстанция материальная противостоят друг другу как мир причин целевых и мир причин действующих. Лейбниц в этом вопросе занял менее однозначную позицию. С одной стороны, он признавал, что математическое естествознание не должно прибегать к понятию целесообразности. Но с другой - в основе мира природного лежит понятие цели: каждая монада есть цель сама по себе. Математическое естествознание потому и не может познать природу в ее сущности, что оно не допускает понятия цели, - сущность природы постигает метафизика (монадология).