История новоевропейской философии в её связи с наукой
Шрифт:
Из этого затруднения Кант выходит, указывая на то, что мы знаем о мире свободы и о своей к нему принадлежности лишь постольку, поскольку слышим в себе голос нравственного закона, категорического императива.
Знание умопостигаемого мира, открывающегося практическому разуму, это особого рода знание-призыв, знание-требование, обращенное к нам и определяющее наши поступки. Оно сводится в сущности к содержанию нравственного закона, руководящего действиями человека как "вещи в себе". А закон этот гласит: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства". Это значит, не превращай другое разумное существо только в средство для реализации своих партикулярных целей. "Во всем сотворенном, - пишет Кант, - все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство: только человек, а с ним каждое разумное существо
Категорический императив, будучи требованием практического разума, возвещает нам закон умопостигаемого мира; если это - познание, то весьма отличное от теоретического: обращаясь к каждому из нас, этот закон требует от нас соответствовать своей умопостигаемой сущности (что нам удается далеко не всегда, а если говорить строго - очень редко). И в той мере, как мы слышим это требование и следуем ему, мы знаем сверхчувственный мир. Но это знание-совесть отлично от знания-представления, которое мы имеем в сфере теоретической. В этом смысле кантовское учение о вещи в себе существенно отлично от монадологии: как и вся рационалистическая метафизика XVIII в., Лейбниц считал возможным дать теоретическое знание о природе монад, на основе которого он строил и нравственное учение.
В этике Кант выступает как решительный противник эвдемонизма. Поскольку исполнение нравственного долга требует преодоления чувственных склонностей, постольку, согласно Канту, принцип удовольствия противоположен принципу морали, а значит нужно с самого начала отказаться от приятной иллюзии, что, следуя категорическому императиву, человек может быть счастлив. Добродетель и счастье - две вещи несовместимые, считает немецкий философ. Правда, действуя согласно требованиям нравственности, человек, согласно Канту, испытывает особое, возвышенное чувство: уважение к нравственному закону распространяется в этом случае и на него самого, поскольку он этому закону следует. Однако это чувство, по Канту, не имеет ничего общего со счастьем, как это понятие толковали просветители.
Хотя Кант, как мы знаем, первоначально был близок к Просвещению, однако в итоге его учение оказалось критикой просветительской концепции разума. Отличительной чертой Просвещения, особенно в его французском варианте, было убеждение в безграничных возможностях познания, а соответственно и общественного прогресса, поскольку последний мыслился как продукт развития науки. Отвергнув притязания науки на познание вещей самих по себе, указав человеческому рассудку его пределы, Кант, по его собственным словам, ограничил знание, чтобы дать место вере. Именно вера в бессмертие души, свободу и Бога, рациональное доказательство существования которых Кант категорически отвергает, составляет то последнее основание, которое должно освятить обращенное к человеку требование быть нравственным существом.
Сфера нравственного действия оказалась, таким образом, отделенной от научного познания, чем был подорван корень просветительского культа науки.
Глава10
Натурфилософия Канта - попытка обоснования экспериментально-математического естествознания
1. Проблема континуума и ее решение Кантом
Неудовлетворительность лейбницева решения проблемы континуума побудила Канта обратиться к ней полвека спустя. В "Критике чистого разума" он формулирует ту самую антиномию, которую Лейбницу так и не удалось разрешить. Тезис этой антиномии гласит: "Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое и то, что сложено из простого". Антитезис же: "Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого". У Лейбница это был вопрос: может ли непрерывное быть составлено из неделимых? Лейбниц отвечал на этот вопрос отрицательно. Но тогда вставал другой вопрос: что же такое непрерывное, если реально существуют только неделимые? Вот кантово пояснение смысла этой антиномии: "...существует ли где-нибудь, быть может, в моем мыслящем Я, неделимое и неразрушимое единство, или же все делимо и преходяще...". Что речь идет здесь о материи и ее структуре, Кант указывает вполне определенно: "...вещество мира следует принимать таким, каким оно должно быть, если мы хотим получить о нем знание из опыта...", - пишет он, имея в виду вышеприведенную антиномию.
Если у Лейбница мы находим как идеалистический, так и реалистический варианты разрешения этой проблемы, то Кант в "Критике чистого разума" безоговорочно принимает идеалистический вариант. Ответ его состоит в следующем: в мире феноменов, или мире опыта, мы имеем дело только с непрерывностью; напротив, неделимое (простое) можно найти только в мире вещей в себе. Это - прямое продолжение мысли Лейбница, что протяженные тела, поскольку их рассматривают как единые
Как видим, Кант отвергает определение Лейбница, имеющее реалистическое звучание, а именно, что сложная субстанция есть собрание или агрегат простых субстанций. Сверхфеноменальная реальность тела принимается Лейбницем прежде всего в физике, а точнее - в динамике. Именно поэтому Кант критически относится к лейбницевой попытке объяснить непрерывное, исходя из динамического представления о монадах. Пространство, говорит Кант, присоединяясь в этом пункте к Декарту, делимо до бесконечности; сколько бы мы ни продолжали это деление, мы никогда не дойдем до "простых частей" или далее неделимых пространственных элементов. "Впрочем, монадисты, продолжает он, - пытались довольно ловко обойти это затруднение, утверждая, что не пространство составляет условие возможности предметов внешнего созерцания (тел), а, наоборот, предметы внешнего созерцания и динамическое отношение между субстанциями вообще составляют условие возможности пространства. Однако о телах мы имеем понятие только как о явлениях, а как явления они необходимо предполагают пространство как условие возможности всякого внешнего явления; таким образом, эта уловка не достигает цели".
Говоря о выведении пространства из динамического отношения субстанций, Кант имеет в виду, надо полагать, лейбницево соображение о том, что сущность субстанций (монад) составляет деятельность, а пространство есть не что иное, как повторение ("непрерывное повторение", говорит Лейбниц), т.е. континуация этой деятельности. Здесь пространство как непрерывная величина не составляется из неделимых внепространственных единиц, а рассматривается как продукт деятельности субстанций, - феноменалистская интерпретация дополняется, таким образом, реалистической. Ее-то Кант и отвергает, указывая, что рассуждение Лейбница содержит в себе порочный круг.
Кант с большой проницательностью указал на одно из самых слабых мест в лейбницевой монадологии, которое, собственно, и привело к невозможности разрешить проблему континуума. "Собственное значение слова монада (как оно употребляется Лейбницем) должно бы относиться только к простому, непосредственно данному как простая субстанция (например, в самосознании), а не как элемент сложного, который лучше было бы назвать атомом. Поскольку я хочу доказать (существование) простых субстанций только как элементов сложного, то тезис второй антиномии я бы мог назвать трансцендентальной атомистикой. Но так как это слово давно уже употребляется для обозначения особого способа объяснения телесных явлений (molecularum) и, следовательно, предполагает эмпирические понятия, то пусть лучше этот тезис называется диалектическим основоположением монадологии".
И действительно, Лейбниц в понятии монады соединил две совершенно различные идеи. С одной стороны, единое, как неоднократно поясняет сам Лейбниц, есть прежде всего самосознание, которое дано нам, так сказать, изнутри как нечто простое, неделимое. Тут Лейбниц вполне соглашается с Декартом, для которого неделимое есть ум в отличие от бесконечно делимого - материи, или пространства. Характеристика монады как души, или формы, как начала, наделенного восприятием и стремлением, идет, конечно, отсюда. Но Лейбниц при этом хотел бы вслед за Аристотелем видеть в форме принадлежность не только ума, но и всякого природного начала, включая как природу одушевленную, так и неодушевленную. Однако при этом он мыслит форму не совсем по-аристотелевски. Хотя у Аристотеля, как и у Лейбница, душа есть форма, но форма у него все же не есть душа, - разве только метафорически можно употребить это выражение применительно к формам неорганической природы. Трактуя всякую форму вообще по аналогии с душой, как мы ее знаем в себе, т.е. изнутри, Лейбниц невольно как бы субъективизирует понятие формы, а потому и приписывает всякой форме (а не только душе человека или животных) определения внутреннего, т.е. восприятия и влечения.